Categorie: Essay

De VS hebben hun beste president vermoord

…terwijl een psychopathische schurk niet eens wordt geïmpeacht.

Als mijn ouders, begin jaren zestig, in Rotterdam waren gebleven, zou ik nooit op een christelijke school zijn beland. Maar in Gilze-Rijen kon ik er niet aan ontkomen; er was daar geen onderwijs voorhanden zonder bijbel. Zodoende leerde ik van Jezus’ zondedood; zijn eigen Heilige Vader haalde hem voortijdig weg bij de mensen. Thuis werd dat verhaal genuanceerd (“God bestaat niet”), maar een andere vergelijkbare tragische gebeurtenis diende zich alweer aan: de grote leider van Amerika werd op 22 november 1963 vermoord. “Door zijn eigen mensen”, beweerde mijn vader. We hebben thuis nooit iets anders geloofd. De moord op Kennedy – niet alleen de dood zelf, maar ook het raadselachtige karakter ervan, de tegenstrijdige verklaringen, de vermoede betrokkenheid van staatsinstanties en de eindeloze stroom speculaties en reconstructies – fascineerde hem mateloos. Dit werd thuis zichtbaar aan de groeiende plank vol boeken over Dallas, Oswald en de complotten rond de aanslag.

Toen ik begon aan JFK and the Unspeakable: Why He Died and Why It Matters van James W. Douglass, dacht ik dat ik een zoveelste boek over de moord op John F. Kennedy zou lezen. Maar Douglass doet iets veel fundamentelers: hij legt de anatomie bloot van een staatsgreep. Hij laat zien dat de vraag wie Kennedy doodde onlosmakelijk verbonden is met de vraag waarom hij een existentiële bedreiging vormde voor de instituten van zijn eigen land. Dat verschil is essentieel.

Inmiddels heb ik ook het JFK-gedeelte van Martyrs to the Unspeakable gelezen, en de optelsom van beide boeken is voor mij onontkoombaar. Waar JFK and the Unspeakable de gedetailleerde, bijna obsessieve reconstructie is van de politieke confrontaties, functioneert Martyrs als de morele slotsom. Douglass stapt hier weg van de feiten om de gruwelijke betekenis van de moord te duiden: Dallas was geen tragisch incident, maar een noodzakelijke interventie van een systeem dat vrede als een direct gevaar voor de nationale veiligheid beschouwde.

Wat mij in beide boeken zo aangreep, is de gedocumenteerde transformatie van Kennedy. Hij was aanvankelijk een overtuigd kind van de Koude Oorlog, gevormd door machtspolitiek. Maar de Cubacrisis was zijn breekpunt. Douglass toont aan dat Kennedy daar veranderd uitkwam. Hij besefte dat hij de leiding had over een apparaat dat richting totale zelfvernietiging dreef; een systeem van generaals en adviseurs die nucleaire escalatie niet alleen acceptabel, maar zelfs wenselijk achtten. Hoe meer ik Douglass las, hoe duidelijker het werd dat Kennedy’s daaropvolgende koerswijziging zijn doodvonnis tekende.

Zijn openlijke toenadering tot Chroesjtsjov en de beroemde vredesrede aan de American University waren geen loze retoriek; het waren daden van openlijk verzet tegen het diep gewortelde militaire establishment. Het meest overtuigende bewijs voor de noodzaak van zijn eliminatie vind ik echter in Vietnam. National Security Action Memorandum 263 – Kennedy’s concrete plan om de troepen terug te trekken – was de definitieve splijtzwam. Douglass laat zien dat de oorlogsmachine een eigen momentum had gekregen dat geen halt meer toeriep voor een president. De snelheid waarmee dit beleid na de moord door Lyndon B. Johnson werd teruggedraaid, spreekt boekdelen.

De kracht van Douglass’ argumentatie zit niet in één enkel bewijsstuk, maar in de verstikkende opeenstapeling van spanningen tussen Kennedy en de legertop en veiligheidsdiensten. De openlijke vijandschap van de CIA na de Varkensbaai en de woede van de militaire haviken vormden de opmaat naar een onvermijdelijke botsing. Douglass schetst het beeld van een president die door de structuren die hem geacht werden te dienen, werd geïsoleerd en uiteindelijk geëlimineerd.

Het begrip ‘the Unspeakable’, dat Douglass ontleent aan Thomas Merton, is daarom de enig juiste kwalificatie. Het beschrijft de ijzingwekkende werkelijkheid van een schaduwmacht waarin militarisme en geheimhouding zo verstrengeld zijn dat democratische controle slechts een illusie is. Douglass confronteert de lezer met een moreel trauma dat men liever negeert omdat de implicatie te groot is: Kennedy werd niet vermoord door een eenling, maar geëxecuteerd door zijn eigen regering.

Ik bleef achter met de wetenschap dat ik geen ‘ketters’ geschiedenisboek had gelezen, maar een verslag van een keerpunt. Dallas was de gewelddadige vernietiging van een historische richting die Amerika even leek in te slaan. Kennedy stierf als martelaar, vermoord door een systeem dat vrede gevaarlijker vond dan de ondergang van de wereld.

Annex: De onuitspreekbare werkelijkheid van vandaag

Wie denkt dat de krachten die Douglass beschrijft met de jaren zijn getemd door democratische controle of moreel voortschrijdend inzicht, kijkt naar een land dat niet bestaat. Integendeel; het systeem is alleen maar efficiënter geworden in het verbergen van de naden, terwijl de corruptie zich als een veenbrand heeft verspreid. De Amerikaanse democratie balanceert momenteel op een afgrond, voortgestuwd door een Republikeinse schurkenbende die de instituten niet langer wil dienen, maar wil gijzelen.

De parallel met Kennedy is wrang, maar noodzakelijk. JFK probeerde via diplomatieke weg een brug te slaan naar Chroestsjov om de wereld te behoeden voor een nucleaire apocalyps. Dat was een daad van moed, een poging tot vrede vanuit een moreel kompas. Als we dat leggen naast het huidige geflirt van Trump met Poetin, zien we de ultieme pervertering van diplomatie. Waar Kennedy zocht naar vrede via openheid en dialoog, zien we nu een sinistere verstandhouding die niet is gestoeld op wereldvrede, maar op de gedeelde bewondering voor autocratie en eigenbelang.

Het is de paradox van de macht: Kennedy werd geëlimineerd omdat hij de vrede zocht binnen een systeem dat oorlog nodig had; de huidige machthebbers ondermijnen de vrede juist door de fundamenten van de democratie zelf te slopen.

Ik ben er heilig van overtuigd dat de ‘Unspeakable’ vandaag de dag nog steeds de dienst uitmaakt, zij het in een moderner jasje. Het militair-industrieel complex waar Eisenhower voor waarschuwde en waar Kennedy zijn tanden op stukbeet, is inmiddels gefuseerd met een ongekende financiële hebzucht en een totale minachting voor de waarheid. Dit ondoorzichtige netwerk van het Pentagon, de inlichtingendiensten en hun commerciële belangen is geenszins getemd; het wordt simpelweg gefaciliteerd door een politieke klasse die de burgerrechten liever bij het grofvuil zet dan de eigen privileges opgeeft.

Misschien is dat wel de meest bittere pil: we kijken niet langer naar een systeem dat een president elimineert omdat hij te progressief is, maar naar een systeem dat de volledige staatsstructuur aanpast aan de grillen van de meest corrupte elementen binnen de samenleving. De moord op JFK was het startschot voor een proces dat nu zijn voltooiing nadert. De ‘stilte’ waar Douglass over spreekt, is inmiddels een oorverdovend lawaai geworden van desinformatie en politiek opportunisme.

Lezersreactie:
Ik zou van ‘impeached’ de nederlandse versie maken. In het Nederlands schrijf je doorgaans: hij wordt geïmpeacht, dus mét trema en als vernederlandste werkwoordsvorm. Het werkwoord wordt dan behandeld zoals andere uit het Engels overgenomen werkwoorden: uploaden → geüpload, deleten → gedeletet, improviseren → geïmproviseerd. Het trema in geïmpeacht laat zien dat je de i apart uitspreekt. In meer journalistieke of informele stijl kun je de Engelse vorm onveranderd laten, zoals je deed: “Trump wordt impeached.” Maar volgens Nederlandse spellingslogica is geïmpeacht de meest vernederlandste en taalkundig consistente vorm.

Antwoord: Ok, bij deze aangepast. Op jouw risico.

Flaneren met Wittgenstein

Over mode-filosofie en de logica van het sadistische universum.

De Tractatus was zo’n boek waarmee ik vroeger liep te pronken zoals anderen met een Louis Vuitton of de Gazzetta dello Sport. De taalfilosoof draait zich nu misschien om in zijn graf vanwege mijn onzuivere woordgebruik. Pronken met een dure handtas behoort tot een andere categorie; daar draait alles om geld en status. En die beroemde roze sportkrant? Die trok weliswaar aandacht, maar dan van een publiek dat mij volkomen koud liet. Bovendien wordt alles in die krant door de lezer gespeld. Bij Wittgensteins beruchte werk lag dat anders. Ik kon de eerste zin citeren en kende ook de legendarische uitsmijter: “Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen.” Een prachtig ironisch credo voor iemand die het boek vooral gebruikte om indruk te maken. Steeds opnieuw probeerde ik het te begrijpen, maar mijn werkelijke kennis kwam uiteindelijk uit secundaire bronnen. Willem Frederik Hermans bewees als vertaler het wél volledig te hebben doorgrond. Door zijn lens werd de Tractatus Logico-Philosophicus bijna onaantastbaar.

Hermans had een broertje dood aan ‘gezwam’. In de Tractatus vond hij de ultieme munitie tegen de zweverige naoorlogse ethiek en religie. Voor hem was Wittgenstein een opruimdienst. De beroemde stelling 7 vertaalde Hermans als: “Houd je kop als je niet weet waar je het over hebt”. Het is ironisch dat ik het werk als mode-item gebruikte, terwijl Hermans het inzette als een vlijmscherp scalpel. In zijn essaybundel Het sadistische universum presenteert hij Wittgenstein als de enige die de wereld werkelijk durft te zien als een verzameling feiten, los van menselijke moraal. Wittgenstein vond dat de meeste mensen hem niet hadden begrepen. Zelfs Bertrand Russell kreeg er, afgaande op de inleiding tot de engelse vertaling, verbaal van langs. Dat ik enkel de eerste en laatste zin kende, maakte mij in zekere zin een eerlijker lezer dan degenen die deden alsof ze de logische proposities wisten te doorgronden.

Ik gebruikte de Tractatus niet alleen om indruk te maken, maar ook in de hoop de sleutel te vinden die Hermans erin leek te hebben ontdekt. Waar ik verdwaalde in de mist van logische proposities, gebruikte hij de Tractatus als een vlijmscherp scalpel. De beroemde slotzin van Wittgenstein hanteerde Hermans niet als een bescheiden advies, maar als een intellectueel executiepeloton. Alles wat naar metafysica, morele verheffing of spiritueel gezwets rook, werd door hem zonder pardon als gezwam terzijde geschoven.

In zijn essays hield hij Wittgenstein omhoog als een stopbord tegen vaagtaal. Wie begon over ‘de zin van het leven’ of ‘de schoonheid van de ziel’, maakte zich volgens hem schuldig aan intellectuele oplichting. Hermans was daardoor bijna ‘bulletproof’: hij verschanste zich achter een muur van logische onwrikbaarheid. De wereld bestond uit feiten, niet uit verborgen bedoelingen of goddelijke plannen. Voor iemand als ik, die allergisch is voor elke zweem van spirituele mistvorming, had dat wereldbeeld iets bevrijdends, al ging er ook een ijzige kilte van uit.

Die fascinatie sijpelde door in zijn romans. In Nooit meer slapen probeert Alfred Issendorf wanhopig de werkelijkheid met kennis, kaarten en metingen te bedwingen, maar juist daarin gaat hij ten onder. Hij struikelt niet alleen over stenen in Finnmark, maar ook over het onvermogen van taal en logica om de chaos van de werkelijkheid volledig vast te leggen. In De donkere kamer van Damokles wordt waarheid zelfs zo rekbaar dat feiten en interpretaties niet langer van elkaar te scheiden zijn. Alsof Hermans uiteindelijk moest erkennen dat Wittgensteins logische vestingwerk toch scheuren vertoonde zodra echte mensen, oorlogen en angsten het betraden.

De ironie blijft dat ik de Tractatus onder mijn arm klemde om erbij te horen, terwijl Hermans het gebruikte om anderen buiten te sluiten. Mijn eigen ‘mislukking’ – niet verder komen dan de eerste en laatste zin – is misschien wel de eerlijkste verhouding die ik ooit met het boek heb gehad. Wittgenstein schreef dat men de ladder moest wegwerpen nadat men haar had beklommen. Ik had die ladder nooit echt beklommen, maar ik poseerde er wel mee. Misschien schuilt juist daarin iets wezenlijk menselijks: de onbedwingbare neiging om de stilte toch weer met woorden te vullen, zelfs wanneer we diep vanbinnen weten dat we eigenlijk zouden moeten zwijgen.

Lezersreactie:
Ik denk eerlijk gezegd niet dat Hermans Wittgenstein echt heeft begrepen, maar dat hij de taalfilosoof vooral exploiteerde voor zijn eigen project: het ontmaskeren van de menselijke moraal als een verzameling misverstanden. Voor hem was de zwijgplicht uit de laatste zin van de Tractatus louter het ultieme wapen om de Nederlandse literatuur te zuiveren van wat hij ‘het vage, het ethische en het zalvende’ noemde.

Mijn antwoord:
Tja, we zullen nooit weten of Wittgenstein W.F. Hermans niet ook had bekritiseerd als de taalfilosoof het werk, de uitspraken en de vertaling van de Nederlandse schrijver had gekend. Hermans heeft in een interview alle filosofie als een vorm van bellettrie bestempeld. Dat was niet vlijend bedoeld en het is niet duidelijk of die kwalificatie ook voor de Tractatus gold. In ieder geval maakte hij dankbaar gebruik van de reputatie van Wittgenstein en diens boek; namelijk dat zij onaantastbaar autoritair waren.
Waar tijdgenoten zich overgaven aan psychologische duidingen of morele verheffing, sneed Hermans alles weg wat niet aan de strikte eisen van de logica voldeed. Hij vond dat wie de taal misbruikte om over onbewijsbare zaken te spreken, zich schuldig maakte aan intellectuele oplichting. Het maakte hem tot de meest gevreesde polemist van zijn tijd. Hermans’ wereldbeeld was dat van de technocraat en de geoloog: de natuur is er, de feiten liggen vast, en elke menselijke poging om daar een hogere betekenis aan te geven is gedoemd te mislukken.
Wetenschappelijk gezien is de Tractatus een poging om de taal te zuiveren tot een instrument dat enkel nog de werkelijkheid spiegelt. Voor Hermans was dat de enige legitieme vorm van schrijven. Omdat mensen niet kunnen zwijgen over zaken waarover ze niets weten, ontstaat er een ‘sadistisch universum’ waarin iedereen elkaar met woorden bedriegt. Hermans bewees daarmee dat Wittgenstein weliswaar gelijk had dat we moesten zwijgen, maar dat de menselijke natuur te ijdel en te angstig is om dat ook daadwerkelijk te doen. Hij dreef de spot met die onbedwingbare drang om de stilte te vullen met onzin; een drang waar ik, met mijn boek onder de arm op zoek naar status, me ook een beetje schuldig aan maakte.
Het maakt mij eerlijk gezegd niet zoveel uit of Hermans Wittgenstein helemaal bevatte. De filosoof heeft hem in ieder geval uitgedaagd om de uiterste consequentie van de feitelijkheid op te zoeken. Waar anderen de leegte tussen de feiten opvullen met spiritueel cement of morele troost, dreef Hermans de spot met die vluchtwegen. Hij eiste, net als Wittgenstein, dat we de wereld onder ogen zagen zoals ze is: een verzameling feiten die onze taal weliswaar kan spiegelen, maar die zich verder niets van ons aantrekt.
Voor Hermans was die begrenzing van de taal geen beperking, maar een morele plicht. Hij wilde dat we stopten met het uitwisselen van ‘gezwam’ en terugkeerden naar een verstandige, zuivere uitwisseling over datgene wat wél vaststaat. Of hij de logische formules nu tot in de finesses doorgrondde of niet; hij begreep de provocatie van de Tractatus als geen ander: durf te zwijgen over wat je niet weet, zodat wat je wél zegt, eindelijk weer gewicht krijgt. In die zin was hij geen nihilist, maar een radicale realist die de ladder van Wittgenstein beklom om het uitzicht op de kale, onversierde waarheid te kunnen verdedigen.

Ornithologische parallellen; 3. Onopvallendheid versus roem

De roek kan niet pronken met zijn bescheidenheid. De monnik kan dat wel en doet dat soms.

Fragment uit Terug naar de roeken in het stoppelveld

Na de vermeende zelfkastijding (zie eerder) en de schijnbare soberheid (zie eerder) blijft er nog één parallel over die zich moeilijk laat handhaven. Niet omdat zij te ver gezocht is, maar omdat zij zich bij nadere beschouwing tegen zichzelf keert. De roek leeft onopvallend zonder daarvan een deugd te maken; zijn bestaan laat weinig sporen na en vraagt geen erkenning. De monnik daarentegen streeft naar een leven dat evenmin wil opvallen, maar doet dat binnen een wereld die juist gevoelig is voor tekenen van nederigheid. Waar de roek eenvoudigweg is, wordt de monnik gezien, en precies daar begint de vergelijking te wringen. Er bestaat een soberheid die geen getuigen nodig heeft en een soberheid die haar betekenis juist aan getuigen ontleent; de roek behoort tot de eerste categorie, de monnik hoopt tot dezelfde te behoren, maar leeft in een cultuur waarin zelfs terugtrekking zichtbaar wordt. Zo ontstaat een ongemakkelijke parallel: hoe meer de monnik zijn bestaan wil onttrekken aan betekenis, hoe groter de kans dat het juist betekenis krijgt toegekend.

De roek verdwijnt spoorloos; de monnik laat, ondanks zichzelf, sporen na. De roek kent geen traditie. De monnik wordt er een. John Rogers Herbert schildert met Laborare est Orare een idyllisch tafereel van broeders die graan oogsten in een glooiend landschap. Ja, er wordt hard gewerkt, maar wie zou hier niet bij willen springen? De arbeid oogt licht, het zweten gematigd, de gemeenschap harmonieus. Niets in dit beeld schuurt, niets verstoort de rust. De soberheid is hier niet schraal, maar weldadig; geen opoffering, maar een levensvorm die zich bijna vanzelf aanbeveelt. Juist daarin openbaart zich de paradox van dit hoofdstuk: onopvallendheid wordt aantrekkelijk, arbeid verheven, stilte esthetisch. Wat ooit bedoeld was als terugtrekking uit de wereld, verschijnt hier als alternatief voor haar drukte. De monnik verdwijnt niet, hij wordt voorbeeld. En waar een voorbeeld verschijnt, ontstaat navolging, bewondering en uiteindelijk traditie.

Nogmaals gezegd: de roek leeft zonder nalatenschap. De monnik streeft ernaar, maar kan haar niet ontlopen. Waar de roek verdwijnt in zijn omgeving, wordt de monnik ertegen afgezet. Onopvallendheid blijkt bij de mens zelden een eindpunt, maar vaak een omweg. Wie zich zichtbaar onttrekt, wordt herkend; wie herkend wordt, wordt benoemd; en wat benoemd wordt, krijgt waarde toegekend. De monnik die zich terugtrekt uit de wereld ontkomt niet aan de blik van diezelfde wereld, juist omdat zijn terugtrekking afwijkt. Stilte wordt gelezen als discipline, soberheid als morele kracht, afzondering als voorbeeld. Zo kan ascese ongemerkt prestige worden, en nederigheid een stil kapitaal. Niet omdat de monnik dit nastreeft, maar omdat menselijke samenlevingen geneigd zijn betekenis te hechten aan wie zich aan hen onttrekt. De roek kent deze omkering niet. Zijn onopvallendheid roept geen bewondering op, geen navolging, geen verhaal. Zij blijft wat zij is: een wijze van bestaan, geen boodschap.

Waar deze omkering eenmaal werkzaam is, laat zij zich moeilijk begrenzen. Wat begint als individuele terugtrekking kan uitgroeien tot voorbeeld, wat voorbeeld is wordt navolgbaar, en wat navolgbaar is, wordt geïnstitutionaliseerd. De geschiedenis van het monnikenleven laat zien hoe een streven naar onopvallendheid zich langzaam heeft verdicht tot regel, orde, traditie en uiteindelijk tot zichtbare vormen van aanzien. De soberheid van de enkeling wordt opgenomen in een systeem dat haar bewaart, toont en viert. Niet zelden ontstaat zo een paradoxale pracht: geen uitbundige rijkdom, maar wel monumentale eenvoud, ritueel herhaalde armoede, zorgvuldig gecodeerde nederigheid. De roek kent deze weg niet. Zijn levenswijze laat zich niet bewaren, niet verheffen, niet doorgeven. Zij sterft met hem mee en begint telkens opnieuw, zonder geschiedenis. De roek ontsnapt aan roem door haar niet te kennen. De monnik ontkomt er niet aan, juist omdat hij haar verwerpt.

Misschien volstaat het daarom om de roek weer los te laten. Hij hoeft niets te betekenen. Hij kraait, leeft, verdwijnt. Met deze parallel eindigt niet de vergelijking, maar haar draagkracht. De volgende observaties zullen minder spiegelen en meer uiteenlopen.

Ornithologische parallellen; 2. Habijt/verenpak

Een roek bezit een broek, volgens ornitologen, maar hij heeft hem overdrachtelijk bijna nooit aan.

Fragment uit Terug naar de roeken in het stoppelveld

De monnik probeert zijn natuur te overstijgen; de roek gehoorzaamt eraan zonder restschuld. Misschien geldt dit onderscheid voor alle monnik–roek-parallellen die ik hier nog naar voren wil brengen. Symbolische gelijkstelling tussen mens en dier blijkt vaak onmogelijk, maar in de lichte tegenstelling openbaart zich ook een vorm van verwantschap. Vandaag wil ik het hebben over het habijt en het verenpak. In het licht van het bovenstaande zou je kunnen zeggen: het habijt verbergt het lichaam, het verenpak ís het lichaam. Beide vormen nogal onopvallende lichaamsbedekkingen in een toch al sober bestaan. Voor roeken was de kleur geen keuze, maar een evolutionaire aanpassing. Het is duidelijk dat monniken er nooit op uit waren de laatste mode te volgen.

De monnik oefent zich in gehoorzaamheid aan een regel; de roek gehoorzaamt zonder oefening zijn natuur. In deze spanning tussen keuze en instinct ligt de kern van hun verwantschap. Dat verschil laat zich niet overbruggen, maar het verheldert de vergelijking. Zo ook, dat zij zich in eenzelfde soort van sober gewaad hullen.

De kleur en het ontwerp van het habijt zijn ontstaan uit soberheid en zelfbeperking. Wat bij de roek onvermijdelijk was, is bij de monnik gekozen; wat bij de roek lichaam werd, is bij de monnik teken: ongeverfde wol, eenvoudige snit, herhaalbaarheid boven individualiteit, armoede als deugd, onopvallendheid als streven. Waar bij de roek kleur en vorm het resultaat zijn van natuurlijke selectie, zijn zij bij de monnik het gevolg van een morele en institutionele keuze. Het zwart van de roek heeft geen betekenis, maar geeft een toestand weer; het uiterlijk van de monnik is beladen met bedoeling. In beide gevallen — en dat is dan toch weer een vergelijking die opgaat — ontbreekt een esthetisch verlangen. Het ene zwart is onvermijdelijk, het andere bedacht; mooi zijn was nooit een streven.

Wat bij de monnik schaamte en kuisheid heet, heeft bij de roek geen equivalent. De vogel kent geen schaamte, zoals hij ook geen zonde kent; zijn verenpak verhult niets en onthult niets, maar doet wat het moet doen. Camouflage is geen deugd, slechts een gevolg. Toch ontstaat er opnieuw een parallel, zij het een scheve. Zowel monnik als roek gaan op in een collectief dat groter is dan het individu. De monnik door zich te voegen naar de orde, herkenbaar en inwisselbaar, de roek door tot een soort te behoren waarvan kleur en vorm geen persoonlijke variatie dulden. Waar bij de monnik herkenbaarheid een oefening in discipline is, is zij bij de roek een biologisch gegeven. Zelfs de tijdelijkheid verschilt: de monnik blijft zijn regel trouw, de roek wisselt van veren en blijft toch dezelfde. Het één vergt volharding, het ander gehoorzaamheid en juist in dat verschil wordt duidelijk hoe ver de vergelijking kan reiken zonder haar te forceren.

Zo eindigt dit tweede deel van mijn ornitologische parallellen: het habijt en het verenpak, soberheid en gehoorzaamheid, bedekking en belichaming; de monnik en de roek tonen hoe uiterlijke vormen verbonden zijn met innerlijke of functionele noden. De vergelijking is nooit perfect; ze dwingt tot terughoudendheid. Maar juist in de spanning tussen het gekozene en het onvermijdelijke, tussen discipline en instinct, openbaart zich een inzicht dat bij mij bleef hangen: dat orde, soberheid en herkenbaarheid in heel verschillende werelden op vergelijkbare manieren betekenis krijgen, al is die betekenis voor mens en vogel fundamenteel verschillend. Het habijt bedekt de mens, het verenpak omhult de vogel. In hun soberheid en gehoorzaamheid weerspiegelt zich eenzelfde stille schoonheid.

Ornithologische parallellen; 1. Het mierenbad

Een echte roek verzamelt mieren in z’n broek.

Fragment uit Terug naar de roeken in het stoppelveld

In de bossen achter ons huis in Rijen, kwam ik op een dag een kraai tegen die half op z’n rug lag en door een kolonie mieren werd overmeesterd. Ze krioelden over zijn hele verenpak en zaten zelfs bij zijn opgengesperde bek en rondom zijn ogen. Hij leek zich al niet meer te verzetten tegen zoveel agressieve samenwerking van al die bijtende insekten. Ik moest snel handelen, wilde ik hem nog van een gewisse dood kunnen redden. Toen ik echter dichterbij kwam, veerde de vogel geschrokken op en maakte dat hij wegkwam. Zoveel vitaliteit had ik niet meer verwacht van een beest dat zijn leven kort daarvoor nog leek te hebben opgegeven.

Ik vergiste mij daar en toen natuurlijk danig in wat ik meende te hebben waargenomen. Later leerde ik dat ik de kraai had betrapt bij het nemen van een mierenbad. “Vogels doen dat soms”, legde meester Vorbach uit; een man die in z’n vrije tijd voor ornitoloog speelde en zichtbaar blij was met mijn waarnemingen en met mijn vraag over een schijnbaar tot leven gewekt slachtoffer. Toen ik de vraag stelde meende ik nog dat ik de vogel de stuipen op het lijf had gejaagd waardoor hij met de schrik was vrijgekomen; een beetje zoals een schok van een stroomstoot met een defibrillator werkt. Ik had het beest gereanimeerd door mijn toevallige aanwezigheid op het juiste moment.

Maar nee, zo zat het niet; want wat gebeurde er werkelijk? De hypothesen voor zo’n mierenbad worden in de ornithologische literatuur uitgebreid beschreven en zijn ondermeer: 1. Parasietcontrole: de chemische stoffen uit mieren schijnen te kunnen helpen tegen huidparasieten. 2. Onderhoudsritueel: het gedrag van de vogel past ‘gewoon’ bij een ingeslopen gewoonte. 3. Voedselvoorbereiding: door het gif van de mieren af te krijgen, kunnen vogels de insekten daarna makkelijker eten. In het Engels heet wat ze doen trouwens ‘anting’, dus daar is van dat gedrag een werkwoord gemaakt. Zo vaak komt het kennelijk voor en zo vaak is het kennelijk al waargenomen.

Ik had zo gehoopt dat zelfkastijding als één van de redenen naar voren was gebracht door de wetenschappers. Dan zou ik nu een aardige vergelijking hebben kunnen maken met de ontberingen die ook monniken zich soms getroosten. Het zou mijn essay over het kloosterleven aan de ene kant van de muur en het roekenbestaan aan de andere kant naadloos met elkaar hebben verbonden, in een gedeelde oefening van lijden als vorm van zuivering. Maar die parallel blijkt bij nader inzien vooral een menselijke projectie: waar ik boetedoening vermoedde, zien biologen onderhoud, pragmatiek en misschien zelfs een zekere behaagzucht. De roek kastijdt zich niet; hij verzorgt zich. En zo valt een mooie symboliek uiteen, maar ontstaat er tegelijk een eerlijker beeld; minder verheven misschien, maar des te aardser.

Ergens ben ik ook wel weer blij dat dit spiegelend naast elkaar plaatsen van vogel- en monnikengedrag in deze gescheiden werelden niet naadloos met elkaar te verbinden is. Het laat zien hoe symboliek ontstaat en weer instort; precies dát is beschouwend denken. De tegenstelling roek/monnik (fauna versus filistijnen?) blijft intact, maar verschuift van moraal naar waarneming. De noodzakelijke correctie zet verlies om in winst: geen mythe, maar inzicht. Ik erken in mijzelf de hoop op grote gelijkenissen en aanvaard de lichte teleurstelling dat die maar zelden opgaan. In een volgende alinea zal ik de monnik–roek-parallel geloofwaardiger uitbouwen door het te hebben over het habijt en het verenpak, de stilte tegenover het gekras, en de regels van het klooster tegenover de onoverkomelijkheid van het instinct.

Werdegang, zwabberkoers of wonderreis?

Het ontwikkelingstraject van filosofieprofessor Philip Goff.

Fragment uit Terug naar de roeken van het stoppelveld.

Begin jaren zestig besloten mijn ouders om van Rotterdam naar Rijen te verhuizen. Er waren toen nog geen openbare scholen in dat Brabantse dorp. Ik belandde tussen kinderen die ‘van huis uit’ geloofden. Ik weet niet meer wat de aanleiding was, maar op een zeker moment moesten we van onze meester één voor één al onze doopnamen opsommen. Iedereen bleek die te bezitten behalve ik. Het waren er soms wel vijf en sommigen klonken maf en moeilijk. Toch brachten mijn klasgenootjes het er foutloos van af. Was het de bedoeling geweest om mij te vernederen, dan mocht die poging als mislukt worden beschouwd. Ik raakte juist vervuld van trots dat ik ‘slechts’ Ronald heette. Ook al vormde ik de absolute minderheid en had de meester dat aardig blootgelegd, ik voelde mij niet buitengesloten maar uniek; misschien wel een geboren leider. Vanaf die dag drong zich het besef aan mij op dat het een zegen was om ‘niets’ te zijn van huis uit.

Philip Goff presenteert zijn spirituele traject als een moedige zoektocht, maar wat resteert is een geloof dat tot decor is gereduceerd. Het christendom wordt ontdaan van zijn claims, zijn weerbarstigheid en zijn existentiële dreiging, en vervolgens opnieuw aangekleed tot een intellectueel esthetisch object. Dat dit vervolgens als ‘ketters’ en moedig wordt gepresenteerd, maskeert slechts dat hier geen overgave plaatsvindt, maar beheersing. Wie zo gelooft, loopt geen risico, offert niets en hoeft niets te verantwoorden. Het geloof is niet langer een confrontatie met het onzegbare, maar een comfortabel verhaal dat precies past bij degene die het vertelt.

Ik geloof dat ik alle gelovigen expres vreemde vogels ben gaan vinden. Mijn eigen eigenaardigheden nooit buiten beschouwing latend, zijn ze dat in mijn ogen altijd gebleven. Niettemin observeerde ik ze graag en lang in hun vertrouwde omgeving. Enkelen van hen sloten zich vrijwillig op in kloosters of speelden serieus met de gedachte om monnik te worden. Dat vond ik onnavolgbaar. Omdat opofferingen vanwege een geloofsovertuiging mij fascineerden, ben ik hen wat beter gaan volgen. Ook geloofsafval interesseerde me mateloos, juist omdat mij dit zo’n logische reactie leek. Voor mijn beoogd essay voer ik drie typen van ‘zwerfgasten’ op. Ze werden als kind gevormd door het klassieke godsgeloof en zijn daarna een religieuze zoektocht begonnen die een groot deel van hun leven heeft opgeslokt. Ik stel de vraag of het vreemd is dat ze zichzelf nooit volledig aan de eigen haren uit hun geestelijke moerassen omhoog wisten te trekken.

De één heeft “de hele santenkraam” ingeruild voor wat beter in zijn commerciële kraam te pas kwam en verdient inmiddels discutabel veel geld als spiritueel coach, met alle bijbehorende volksverlakkerij van dien. Hij maakt dankbaar gebruik van het bekende principe dat een gek altijd wel een grotere gek vindt die hem bewondert. Tal van goedgelovigen met een religieuze achtergrond staan immers te dringen om, na de geestvernauwing van hun jeugd, opnieuw richting te ontvangen; ditmaal verpakt in een modieus, vaak oosters aandoend vocabulaire, dat vooral de illusie voedt van diepgang, groei en een voortdurend werken aan het zelf. Die honger naar persoonlijke ontwikkeling eindigt opvallend vaak in een kritiekloos aanvaarden van stelligheden, geuit door een goeroe die zich er in zijn arrogante overtuiging nooit voor lijkt te schamen dat hij niets kan bewijzen van wat hij beweert.

De tweede persoon die ik bespreek, bleef altijd katholiek in de traditionele zin van het woord. Hij is meegegaan in de modernisering die de kerk zelf heeft doorgemaakt en staat daardoor onmiskenbaar geëmancipeerder in het leven dan toen hij jong was. Zijn religiositeit verlangde nooit naar een uitweg buiten het systeem; integendeel, hij zocht verdieping binnen het kader dat hem was meegegeven. Dat streven bereikte een culminatiepunt toen hij serieus overwoog bij een klooster in te treden en bereid bleek de wereldse pleziertjes, die hij zich inmiddels had verworven, achter zich te laten. Ik heb altijd geloofd in zijn intrinsieke goedheid. Voor mij belichaamde hij iemand die de christelijke boodschap werkelijk had begrepen. Hypocrisie heb ik hem nooit kunnen verwijten. Juist daarom vond ik zijn persoonlijke zoektocht het moeilijkst te doorgronden. Hij leek in staat zijn vrouw en kinderen op afstand te plaatsen ten gunste van een zuiver ideaal; alsof nabijheid, zinnelijkheid en gehechtheid ondergeschikt waren geraakt aan een morele zuiverheid die hij nastreefde. Die zuiverheid had voor hem onmiskenbaar waarde; voor mij bleef zij betekenisloos.

Sta mij toe nu mijn derde zoeker te introduceren. Ditmaal betreft het iemand die ik niet persoonlijk ken: de filosofieprofessor Philip Goff, werkzaam in Cambridge. Ook hier gaat het om een gelovige jongen van huis uit, die op enig moment aan het zwerven raakte. Waar anderen onderweg alles achter zich laten of juist halsstarrig vasthouden aan wat hen is meegegeven, bewandelt Goff een derde route: hij onderzoekt, ontleedt, herformuleert en richt opnieuw in. Langs de omwegen van atheïsme, panpsychisme en een zorgvuldig geselecteerde spirituele gevoeligheid heeft hij uiteindelijk een nieuw onderkomen gevonden in een liberale, mystiek geïnspireerde variant van het christendom, een geloof dat hij met enige trots aanduidt als ‘ketters’.

De vraag is daarbij niet zozeer of Goff gelooft, maar hoe hij gelooft, en vooral: wat hij onderweg heeft achtergelaten. Vanuit zijn academische positie was hij in staat om vrijwel elke relevante geloofstraditie, filosofische stroming en mystieke praktijk aan een kritisch onderzoek te onderwerpen. Dat heeft hem, naar eigen zeggen en volgens zijn bewonderaars, een coherente visie opgeleverd waarin wetenschap, filosofie en mystiek elkaar ontmoeten. Men zou echter ook kunnen zeggen dat hij het geloof heeft ontdaan van zijn weerbarstige onderdelen en opnieuw heeft aangekleed tot een intellectueel draaglijk geheel.

Goff’s verhaal wordt vaak gepresenteerd als een uitzonderlijk samenhangende spirituele ontwikkeling. Opgegroeid in een katholiek gezin raakte hij vroeg vertrouwd met de rituelen en verhalen van het christendom, maar zijn intellectuele nieuwsgierigheid leidde hem al snel naar een atheïstisch wereldbeeld, dat hij decennialang volhield. Opmerkelijk genoeg bleef hij in die periode ontvankelijk voor mystieke ervaringen en ontwikkelde hij een filosofische belangstelling voor het panpsychisme: de gedachte dat bewustzijn geen bijproduct is, maar een fundamentele eigenschap van de werkelijkheid. Daarmee werd de deur naar het religieuze niet gesloten, maar op een kier gehouden, zorgvuldig bewaakt door academische terminologie.

Een belangrijk keerpunt vormde zijn ontdekking van de mystieke tradities binnen het christendom, met name die van de Oosters-Orthodoxe Kerk. In tegenstelling tot de westerse nadruk op schuld, straf en verzoening herinterpreteert Goff de kern van het christendom als een proces van ‘deificatie’: niet verlossing door plaatsvervangend lijden, maar geleidelijke deelname aan het goddelijke. Het is een lezing die theologisch niet nieuw is, maar die opvallend goed aansluit bij zijn eerdere filosofische overtuigingen, alsof de mystiek hier niet zozeer corrigeert, maar bevestigt.

Binnen deze interpretatie wordt de kruisiging van Jezus niet langer begrepen als een noodzakelijk offer, maar als een daad van radicale solidariteit. God identificeert zich met menselijk lijden en positioneert zich aan de zijde van de zwakken en gemarginaliseerden. Deze visie is ethisch aantrekkelijk en emotioneel overtuigend, maar laat zich ook lezen als een subtiele herschrijving: het harde dogma maakt plaats voor een moreel aanvaardbare symboliek, waarin het kwaad wordt erkend zonder dat er een almachtige, straffende God voor verantwoordelijk hoeft te worden gehouden.

Tegelijkertijd verkent Goff niet-westerse tradities, zoals Advaita Vedanta, waarin het individuele zelf samenvalt met een universeel bewustzijn. Hij erkent de elegantie van dit denken, maar haakt uiteindelijk af bij het probleem van het lijden, dat daar te gemakkelijk als illusie wordt opgevat. Zijn ‘ketterse’ christendom biedt hier een uitweg: lijden is reëel, kwaad bestaat, maar God is nog onderweg. De schepping is onvoltooid, en God evolueert mee; een gedachte die opmerkelijk goed past bij een modern, procesmatig wereldbeeld.

In dit raamwerk vermengt Goff pantheïstische en panentheïstische elementen. Alles is doordrongen van het goddelijke, maar God overstijgt het geheel ook. Jezus krijgt daarbij een exemplarische rol: niet uniek in wezen, maar exemplarisch in graad. Hij fungeert als prototype van wat de mens potentieel kan worden. Het christendom wordt zo een spiritueel oefenprogramma, ontdaan van zijn exclusiviteitsclaims.

Goff positioneert zijn geloof nadrukkelijk als pluralistisch en kritisch. Andere religies — van hindoeïsme tot soefisme — worden erkend als legitieme pogingen tot waarheid. Zijn christendom is geen dogmatische overtuiging, maar een combinatie van hoop, praktijk en esthetische voorkeur. Het biedt gemeenschap en ritueel, zonder de intellectuele vrijheid wezenlijk te beperken. Zekerheden worden vermeden, maar betekenis blijft behouden.

Zo bezien laat Goff’s spirituele traject zich lezen als een zorgvuldig georkestreerde zoektocht waarin niets definitief wordt losgelaten en niets onverenigbaars wordt toegelaten. Wat overblijft is een geloof dat zijn scherpe randen heeft verloren, maar daardoor des te draaglijker is geworden voor de moderne intellectueel.

Tja, wat zal ik er afsluitend van zeggen? Philip Goff laat zien hoe spiritualiteit in onze tijd kan worden gered door haar te herformuleren tot een intellectueel aanvaardbaar ontwerp. Het geloof wordt daarbij niet verworpen, maar zorgvuldig gestript van alles wat werkelijk tegenspreekt, verstoort of verplicht. Wat resteert is een esthetisch en moreel comfortabel systeem dat zich presenteert als diepgang, maar in wezen elk risico op radicale confrontatie vermijdt. Het is een geloof dat niets eist, niets bewijst en uiteindelijk vooral bevestigt wat al gedacht werd.

Juist daarin schuilt volgens mij niet alleen de aantrekkingskracht, maar ook de fundamentele zwakte van dit project. In het werk van Philip Goff fungeert religie uiteindelijk als een aankleedpop: het oude keurslijf is afgeworpen, maar het lichaam blijft hetzelfde. Door selectief te citeren, herinterpreteren en combineren wordt het christendom herschapen tot een systeem dat naadloos aansluit bij hedendaagse morele en intellectuele voorkeuren. Wat als ‘ketterij’ wordt gepresenteerd, blijkt bij nader inzien een vorm van spirituele maatwerkproductie, waarin elk element dat werkelijk schuurt, wordt vervangen door symboliek, procesdenken en goedbedoelde vaagheid. Het resultaat is geen geloof dat bevraagt of ontwricht, maar een overtuiging die zich probleemloos laat dragen; juist omdat zij nergens meer werkelijk op het spel staat.

PS 1: Wie na het lezen van dit stukje nieuwsgierig is geworden naar de ideeën van Philip Goff, kan terecht in zijn boek Why? The Purpose of the Universe (Oxford University Press, 2023). Daarin gaat hij dieper in op vragen over bewustzijn, kosmisch doel en de herinterpretatie van religieuze tradities; precies de thema’s die ik hier voorzichtig heb verkend.

PS2: Ik heb geprobeerd zo objectief mogelijk te blijven bij het schetsen van Goff’s gedachte-ontwikkeling. Toch kon ik er niet omheen: hier zien we opnieuw het patroon van iemand die als kind werd gevormd door het klassieke godsgeloof, zichzelf later gedurende vele jaren als atheïst bestempelde en nu, na een omzwervende intellectuele en spirituele zoektocht, vrij voorspelbaar uitkomt bij spiritualiteit, mystiek en een persoonlijke interpretatie van het christendom. Dat doet bijna denken aan een Werdegang, een levenspad dat kronkelt en zich ontvouwt in fasen van afwijzing, herwaardering en innerlijke synthese. Anderen, waaronder enkele van zijn kritische collega’s en universitaire recensenten, zouden dit eerder een zwabberkoers noemen: een traject dat heen en weer beweegt tussen filosofische zekerheid en existentiële twijfel, waarbij de uiteindelijke bestemming voornamelijk scepsis oproept.

Panentheïsme is een filosofische en theologische stroming die een middenweg probeert te vinden tussen het klassieke godsbeeld (God staat los van de wereld) en pantheïsme (God ís de wereld).

De term komt uit het Grieks:

  • Pan: alles
  • En: in
  • Theos: God

Letterlijk betekent het dus: “Alles is in God.”

In het panentheïsme wordt God gezien als de bezielende kracht die door het hele universum stroomt en waarin het universum zich bevindt. Het grote verschil met andere visies is:

  1. Immanent: God is overal aanwezig in de natuur en de kosmos (net als bij pantheïsme).
  2. Transcendent: God is tegelijkertijd groter dan het universum. Als het universum zou ophouden te bestaan, zou God volgens deze leer nog steeds bestaan. Het universum is een deel van God, maar God is niet beperkt tot het universum.

Heeft dit een wetenschappelijke onderbouwing? Nee. Het is belangrijk om dit kritisch te bekijken. Drie opmerkingen:

  • Geen wetenschappelijke theorie: Panentheïsme is een metafysische of filosofische opvatting, geen wetenschappelijke. Het doet uitspraken over de “aard van het zijn” die niet toetsbaar of falsifieerbaar zijn met de wetenschappelijke methode.
  • Compatibiliteit: Veel panentheïsten (zoals aanhangers van de procestheologie) stellen dat hun wereldbeeld juist goed samengaat met de wetenschap. Zij zien bijvoorbeeld de wetten van de natuur of de evolutie als de manier waarop “God” zich uitdrukt in de materie.
  • Panpsychisme: Er is een raakvlak met de filosofische stroming van het panpsychisme (het idee dat bewustzijn een fundamentele eigenschap van materie is), waar tegenwoordig in de analytische filosofie en sommige hoeken van de neurowetenschap serieus over gedebatteerd wordt. Echter, panentheïsme voegt daar een religieuze/goddelijke laag aan toe die wetenschappelijk gezien niet te bewijzen valt.

Een monnik is ook maar een roek


Al lijkt de sociale controle in het klooster meer in het nadeel van de groepsleden te werken.

Fragment uit Terug naar de roeken van het stoppelveld

Fietsend door het Brabantse landschap vergeleek ik de roeken (nogal voor de hand liggend) met de monniken van het Benedictijnerklooster waarnaar ik op weg was. Aan de horizon zag ik de indrukwekkende abdij al opdoemen: een bakstenen vesting van stilte en discipline. Op de stoppelvelden fourageerde de zacht krassende brigade en ik vroeg mij af wie het beter hadden getroffen. Aanvankelijk dacht ik dat de monniken zich in hun versterkte onderkomen veiliger konden wanen, terwijl de roeken buiten aan de elementen, het landbouwgif en de roofdieren waren overgeleverd. Maar in de kern lijkt de roek mij nu de enige die werkelijk vrij is binnen zijn sociale structuur. Hij hoeft alleen maar vogel te zijn. Hij slaapt in zijn eigen lichamelijke bedekking. De monnik moet, onder druk van de groep, proberen iets te vertegenwoordigen dat boven de natuur staat, en verliest daarmee de eenvoudige rust van het dier-zijn.

In hun zwarte verenpak en hun vanzelfsprekende hiërarchie leken de roeken slechts op monniken. Nu dwingt een volwassen blik me tot een wrange conclusie: de sociale controle waar beide groepen aan onderworpen zijn, kent een fundamenteel ander rendement. Objectief bezien is de roek een meester in sociale overleving. De groepsdwang in de kolonie is meedogenloos, maar rationeel. Een roek die niet meewerkt aan de collectieve waakzaamheid tijdens het foerageren, of die de nestvrede verstoort, wordt direct gecorrigeerd. Geleerden noemen dit ‘sociale handhaving’. Het biologisch nut van deze pikorde is volkomen duidelijk. Het doel van deze controle is uitsluitend biologisch succes: het veiligstellen van calorieën en het doorgeven van genen. De roek hoeft geen goede roek te zijn in morele zin; hij moet simpelweg een functioneel onderdeel van de zwerm vormen. De druk van de groep dwingt hem tot efficiëntie, niet tot zelfverloochening.

Zodra ik de kloosterpoort passeerde, veranderde de aard van de controle. De monniken leven onder een regime dat op het eerste gezicht lijkt op dat van de roek: vaste tijden voor voedsel, strikte hiërarchie en een gezamenlijk ritme. Maar hier werkt de sociale controle in het nadeel van het individu op een manier die de natuur vreemd is. In het klooster is de controle gericht op de binnenwereld. Waar de roek wordt afgerekend op zijn gedrag, wordt de monnik afgerekend op zijn intentie. De groepsdruk dwingt hem tot de strijd tegen de ‘erfzonde’ of de ‘begeerte’. Dit is psychologisch gezien een kostbaar proces. Terwijl de roek na een correctie simpelweg zijn veren uitschudt en verder leeft, internaliseert de mens de groepsnorm als een moreel gewicht. De sociale controle in het klooster dient niet de biologische overleving van de monnik – sterker nog, het dwingt hem vaak tot het negeren van fundamentele biologische impulsen – maar de instandhouding van een abstract ideaal.

Landbouwgif versus morele schuld, er is altijd wel iets dat de overleving van groepen bedreigt. De paradox van de sociale controle bij dieren of mensen is dat het in een geloofsgemeenschap meer in een nadeel lijkt om te slaan. Mijn geheugen aan het Brabantse land is een ets van grijstinten en zwarte silhouetten geworden als het om de fietstochten naar het klooster gaat. Er sloop een wrange ironie in de veiligheid die ik beide groepen toedichtte. De vogel betaalde de prijs voor zijn verbondenheid met de natuur. Hij bleek kwetsbaar voor die harde fysieke wereld want het landbouwgif en de oprukkende nieuwbouw hebben de kolonies gedecimeerd. De monnik daarentegen zit veilig achter zijn muren, beschermd tegen de fysieke achteruitgang van het landschap, maar hij betaalt een andere prijs. Zijn ‘gif’ is de sociale controle die hem dwingt tot een ‘heilig moeten’. De psychologische druk om te voldoen aan een onbereikbaar spiritueel ideaal kan leiden tot een erosie van de eigen identiteit die schadelijker is dan de dierlijke pikorde.

De donkere kant van Kerstmis

Matteüs en Lucas spreken elkaar op cruciale punten tegen.

Fragment uit Terug naar de roeken van het stoppelveld

De kerstverhalen zoals die jaarlijks worden verteld of opgevoerd wekken de indruk van een harmonieus en troostrijk begin: een kind in een kribbe, engelengezang, herders, wijzen, een ster. Wie echter met historisch-kritische blik naar de geboorteverhalen van Jezus kijkt, ontdekt al snel dat deze verhalen geen neutrale beschrijvingen zijn van wat er werkelijk is gebeurd, maar zorgvuldig geconstrueerde narratieven met een uitgesproken theologische agenda. En wie die verhalen serieus neemt, kan moeilijk om hun duistere kanten heen.

Matteüs en Lucas hebben elkaar vrijwel zeker niet persoonlijk ontmoet. Lucas kende het evangelie van Matteüs niet. Beiden kenden wel het evangelie van Marcus. Matteüs en Lucas gebruikten Marcus en een gedeelde bron, meestal aangeduid als Q (van Quelle, “bron”). Waar Matteüs en Lucas van elkaar verschillen, corrigeren ze elkaar niet. Ze vertellen soms volledig tegenstrijdige verhalen (zoals de geboorteverhalen). Als ze elkaar hadden gelezen, zouden ze die tegenstrijdigheden vrijwel zeker hebben gladgestreken. Ze leven dus in dezelfde periode – na de verwoesting van Jeruzalem (70 n.Chr.) en 40–60 jaar na Jezus’ dood – maar niet in hetzelfde sociale of theologische universum. Het christendom is dan nog geen aparte religie, er zijn heftige conflicten tussen Joodse groepen en Jezusvolgelingen en er bestaat geen canon, geen Nieuw Testament. Bestonden Matteüs en Lucas überhaupt? Waarschijnlijk niet zoals de traditie ze voorstelt. De evangeliën zijn anoniem geschreven. De namen “Matteüs” en “Lucas” worden pas decennia later aan de teksten gekoppeld (2e eeuw). In de teksten zelf noemen de auteurs hun eigen naam niet en claimen ze geen ooggetuige te zijn.

De evangeliën van Matteüs en Lucas zijn de enige twee die een geboorteverhaal bevatten. Marcus begint zijn evangelie met Jezus’ volwassen optreden, Johannes met een kosmische proloog over het Woord dat vlees wordt. Dat alleen al is veelzeggend. De geboorteverhalen zijn geen vanzelfsprekend onderdeel van de vroegste christelijke verkondiging, maar een latere en specifieke manier om iets te zeggen over wie Jezus is.

De evangeliën worden vaak omschreven als een vorm van antieke biografie. Dat is op zichzelf juist, maar misleidend als men daar moderne verwachtingen aan koppelt. Antieke biografen beschikten niet over archieven, databanken of systematisch bronmateriaal. Zij schreven vanuit overlevering, interpretatie en overtuiging. Dat betekent niet noodzakelijk dat zij bewust fictie schreven, maar wel dat historische nauwkeurigheid niet hun primaire criterium was.

Wanneer de geboorteverhalen van Matteüs en Lucas naast elkaar worden gelegd, blijkt al snel dat zij niet alleen verschillen, maar elkaar op cruciale punten tegenspreken. Matteüs laat Jezus’ familie in Bethlehem wonen en vervolgens naar Egypte vluchten; Lucas laat hen in Nazareth wonen, tijdelijk naar Bethlehem reizen en kort daarna terugkeren. Beide verhalen kunnen onmogelijk tegelijk historisch correct zijn. Dat betekent niet per se dat de auteurs zelf dachten dat zij verzonnen, maar het betekent wel dat wij als lezers moeten erkennen dat deze teksten functioneren als theologische verhalen, niet als journalistieke verslaggeving.

Met name Matteüs is vrijwel obsessief bezig met de vervulling van oudtestamentische profetieën. Jezus moet in Bethlehem geboren worden omdat Micha dat heeft gezegd. Hij moet uit Egypte geroepen worden omdat Hosea daarover spreekt. Zelfs gebeurtenissen die moreel problematisch zijn, zoals de kindermoord in Bethlehem, worden door Matteüs expliciet gerechtvaardigd als noodzakelijke vervulling van profetie.

Dat roept ongemakkelijke vragen op. Waarom zou de komst van de Messias gepaard moeten gaan met de slachting van onschuldige kinderen? Waarom zou God een reddingsplan uitvoeren dat het leven van talloze gezinnen verwoest? In Matteüs’ verhaal ligt de nadruk niet op het lot van deze kinderen, maar op het feit dat Jezus ontsnapt. De focus ligt op de vervulling van Schrift, niet op het menselijk lijden dat daarmee gepaard gaat.

Historisch gezien is er bovendien geen enkel bewijs dat deze kindermoord daadwerkelijk heeft plaatsgevonden. De Joodse historicus Flavius Josephus, die uitvoerig schrijft over Herodes’ wreedheden, zwijgt hierover volledig. Dat maakt het aannemelijk dat dit verhaal een theologische constructie is, bedoeld om Jezus te presenteren als een nieuwe Mozes: ook Mozes ontsnapte aan een kindermoord.

Ook Lucas’ geboorteverhaal bevat duistere elementen die in kersttradities vaak worden gladgestreken. De beroemde reis naar Bethlehem vindt plaats omdat keizer Augustus een volkstelling zou hebben uitgeschreven waarbij iedereen zich moest laten inschrijven in de stad van zijn voorouders. Historisch gezien is zo’n wereldwijde volkstelling onwaarschijnlijk, laat staan een die mensen dwong honderden kilometers te reizen.

Binnen het verhaal betekent dit dat een hoogzwangere vrouw een zware tocht moet maken, zonder comfort, zonder zekerheid, om een administratieve reden. Dat Jezus vervolgens wordt geboren in omstandigheden van armoede – zonder plaats in een herberg, gelegd in een voederbak – is geen romantisch detail, maar onderdeel van Lucas’ theologische boodschap: Jezus komt als redder van de armen en gemarginaliseerden, en deelt vanaf zijn geboorte hun kwetsbaarheid.

Misschien wel het meest ongemakkelijke aspect van de kerstverhalen betreft Maria zelf. In Lucas krijgt zij bezoek van de engel Gabriël, die haar meedeelt dat zij zwanger zal worden door ingrijpen van de Heilige Geest. Haar antwoord luidt in het Grieks: idou hē doulē kyriou (“Zie, de slavin van de Heer.”)

Dat woord doulē betekent ondubbelzinnig “slaaf”. Veel moderne vertalingen verzachten dit tot “dienares” of “dienstmaagd”, maar dat doet geen recht aan de machtsverhouding die hier wordt geschetst. Een slaaf heeft geen autonomie. In de antieke wereld kon een meester het lichaam van een slaaf naar believen gebruiken.

Zelfs als men Maria’s woorden leest als instemming, blijft het problematisch: zij was vermoedelijk een meisje van dertien of veertien jaar, ongetrouwd, in een cultuur waarin zwangerschap buiten het huwelijk zware sociale gevolgen had en zelfs met de dood bestraft kon worden. Haar zwangerschap brengt schaamte, dreigende verstoting en existentieel gevaar met zich mee. Jozef overweegt haar te verlaten. Haar “uitverkiezing” betekent concreet lijden.

Lucas onderstreept dit zelf wanneer de oude Simeon bij de tempel voorspelt dat een zwaard Maria’s hart zal doorboren. De geboorte van Jezus is vanaf het begin verbonden met verlies en pijn.

Dat Marcus en Johannes geen geboorteverhalen kennen, is veelzeggend. Marcus laat Jezus’ familie hem zelfs voor krankzinnig verklaren tijdens zijn openbare optreden; iets wat moeilijk te rijmen is met het idee dat Maria al vanaf het begin wist dat haar zoon de Zoon van God was. Johannes daarentegen kent een geheel andere christologie: Jezus is daar een pre-existent goddelijk wezen dat vlees wordt, zonder maagdelijke conceptie.

Latere christelijke tradities hebben deze verschillende visies samengevoegd tot één harmonieus geheel, maar die harmonie bestaat niet in de teksten zelf. De ontwikkeling van de christologie – van Jezus als door God aangenomen zoon, via maagdelijke geboorte, tot eeuwig pre-existent Woord – laat een theologische evolutie zien, geen uniforme overtuiging vanaf het begin.

De donkere kant van Kerstmis is dus geen randverschijnsel, maar raakt aan de kern van deze verhalen. De geboorte van Jezus brengt geen onmiddellijke vrede, maar ontwrichting. Geen triomf, maar gevaar. Geen veilige idylle, maar armoede, vlucht, geweld en angst.

Wie deze verhalen serieus neemt, ziet dat de evangeliën niet beweren dat God het lijden simpelweg oplost. Integendeel: God komt het verhaal binnen via lijden. De komst van de Zoon van God gebeurt niet buiten de pijn van de wereld om, maar midden daarin en veroorzaakt haar in deze verhalen zelfs.

IJdelheid in ijle lucht

Over geldingsdrang die niet goed van de grond komt.

In mijn top veertien van reizigers die naar plekken gaan waar ze niets te zoeken hebben, staat de bergbeklimmer bovenaan. Deze hoogtehobbyist of beroepsklauteraar haalt de ecologische voetafdruk van een gemiddelde vakantieganger op z’n sloffen. Zijn leven is een zinloze verspilling van aardse middelen teneinde zijn egocentrisme in verticale banen te leiden.

Klimmen is zonder meer slecht voor het milieu. Daarmee vergeleken kunnen we de verstilde activiteit van een schrijver bijna deugdzaam noemen. Maar veel auteurs zoeken spannende onderwerpen en daarvoor gaan ze vaak de deur uit. Van alle reisboekenschrijvers – op zich al een heel vervuilend volkje – is de inkt van de klimboekenschrijver het meest bezoedeld. Eerst moet je schade aanrichten alvorens de schande te kunnen beschrijven.

Of het allemaal naar waarheid is opgetekend valt trouwens te betwijfelen. Soms wordt er te hoog opgegeven over de prestaties. Wat de bereikte hoogte in werkelijkheid was blijft in nevelen gehuld. IJdelheid reikt ver. Een narcist fabuleert – als je ’t mij vraagt – gemiddeld iets gemakkelijker dan normale stervelingen. Verzonnen triomfen zijn niet van de lucht in de klimsport.

Ik weet niet of Ronald Naar als voorbeeld kan dienen. Hij beschreef hoe hij de top van de 8125 meter hoge Nanga Parbat bereikte. Zijn reisgezel Frank Moll stelde dit in twijfel. Naar klom opnieuw in de pen. Dat was wat de man deed: hij schreef of hij steeg. Tussendoor schoot hij plaatjes als zelfverklaard fotograaf. Echter: een selfie op die berg ontbrak helaas. Er is nooit een topfoto geschoten c.q. opgedoken.

Bergbeklimmer Frank Moll uitte zijn twijfels in een interview met het blad Op Pad. Ook hier hebben we met een klimboekenschrijver te maken, maar omwille van het bovenhalen van de waarheid, zoals hij het zelf – akelig nobel – verwoordde, raakten de eigen klimprestaties een beetje ondergesneeuwd en begon hij de man, die hij ooit zo bewonderde, zwart te maken.

Iedere bergsporter met een handig pennetje kan een oeuvre opbouwen in veelvoud: 1. Beschrijving van de eigen reis naar de top (het klassieke reisboek). 2. Het in twijfel trekken van de claims van andere klimmers (het klokkenluidersgenre). 3. Het verdedigen van jezelf als anderen jouw woord in twijfel trekken (de polemiek of het verdedigingsgenre). Frank Moll is uiteindelijk vooral de schrijver geworden van de roman ‘Hoog Verraad’, een categorie op zich waarin alle eerder genoemde categorieën aan bod komen maar dan in fictievorm.

Naars verweer werd misschien wel zijn grootste krachttoer. ‘Hoge toppen vangen veel wind’ is een aardig boek geworden maar iedereen overtuigen lukt nooit. Hij schreef (en procedeerde) tegen de klippen op om zijn versie van de toedracht te bewijzen. Toch wel triest voor megalomane topsporters als, na al dat ijle streven op onmogelijke plekken, boos geschrijf in een kamertje thuis de meest verwoestende kracht wordt van je levenslange geldingsdrang.

Frank Moll is door de rechter het zwijgen opgelegd. Hij mocht in het openbaar niet meer zeggen dat Naar een leugenaar was. Koos hij daarom voor literaire middelen? De lezer krijgt een fictievariant voorgeschoteld met personages die meteen doen denken aan hemzelf en Naar. We lezen over een klimvriendschap die eindigt in wederzijdse haat. Kan de waarheid zo belangrijk zijn? Of de fabricage van een boekje dat voor literatuur moet doorgaan?

We zien hier vooral een paranoïde obsessie, vergelijkbaar met wat het klimmen zelf was voor beide klimmers. Beide mannen hadden veel te bewijzen. Ze zaten elkaar als boze haantjes in de weg. Wat Naar betreft denk ik: waarom niet berusten in het feit dat ‘het zelf’ wel weet waar het geweest is? Je zou zeggen dat de ware vorm van ‘zelfrealisering’ zonder dit welles nietesspelletje kon.

Maar erg zen zijn ze niet, die klimmers. Anders zouden ze wel afzien van het klimmen en wat meer in hun hoofd reizen. Dat is bovendien veel beter voor het milieu.

📱🔄 Voor de juiste weergave van de bladspiegel en regelafbreking adviseer ik om je telefoon in landscape mode (horizontaal) te houden. Zo zie je het gedicht zoals het bedoeld is.

Veertien richels, veertien sommetten


Dat hijgend zich naar bergtoppen begeven,
op eigen kracht, om ’t planten van een vlag,
als acrobatentoer, spektakelstunt, en het verslag
in beeld gebracht, is dat hun hoogste streven?

Naar boven willen reiken, uit ijdelheid,
in ijle lucht, om de volharding van de geest,
of om te zeggen: daar en daar zijn wij geweest,
lijkt mij zo plat, zo’n opgezochte strijd.

Wat ik als kind in huis wel deed op treden,
dromend van steiltes en bereikte hoogten,
op richels pal staand, theatrale schreden,

heb ik nooit in werkelijkheid beoogd, en
wat ik liever zag, uit leedvermaak tevreden,
is dat ze vallen; zijn ze snel beneden!


©Ronald van Noorden ©2012 Uitgeverij Cum Suis

Terug naar de roeken van het stoppelveld (deel 3)

Liever een aalmoezenier dan een troostofficier.

Mijn ouders waren net gescheiden. Ik wekte een aangeslagen indruk. De buurman hield mij in de gaten en nam mij een beetje onder zijn hoede. Ik vroeg mij nooit af of Lucien daar wel ruimte voor had. Al mijn slecht geformuleerde vragen, mijn angsten en mijn grote gemis; heb ik mij, in mijn jeugdige onmacht, soms teveel aan hem opgedrongen? In elk geval bood het klooster ons rust. Het is niet bij me opgekomen wat ik voor hem kon betekenen. Een volwassen man verwacht niets van een kind, noch van een ventje in de overgangsjaren van zijn chaotische puberteit naar zijn turbulente adolescentie.

Ik denk dat roeken het verborgen hart van de abdij in hun eigen hart meedragen. Daarom kunnen ze het klooster bezoeken en verlaten wanneer ze maar willen.

Misschien moet ik hier vermelden: zo’n soort relatie, als waar de lezer nu misschien aan denkt, was dit niet. We hebben het hier niet over een liefdesaffaire of geheime intimiteiten. We zaten allebei in de knoop met onze eenzaamheid. Lucien was zijn vader werkelijk verloren; op zeer jonge leeftijd. Verder kampte hij met een dilemma waarmee ik hem alleen liet. Ik weet nog steeds niet wat die onuitgesproken last precies inhield. Ik was totaal niet bij machte om daar naar te vragen, laatstaan dat ik verlossing kon brengen. Daarvoor was ik veel te druk met mijn eigen verwarring en pijn.

Ik begreep dat hij liever als aalmoezenier voor de krijgsmacht in dienst zou zijn getreden. Op de één of andere manier zat de pet van militair maatschappelijk werker hem te krap. Dat hij tot het burgerpersoneel werd gerekend in plaats van tot het leger, maakte de situatie draaglijker. Met gevechtshandelingen wilde hij absoluut niet geassocieerd worden. Zijn beroep zou meer geestelijk dan sociaal van aard zijn, als hij voor de priesteropleiding had gekozen, wat hij ooit van plan was. Mocht Defensie tijdelijk iemand nodig hebben, dan hadden ze hem extern kunnen inhuren. Dat zou dan via het bisdom gaan of de orde waartoe hij, in zo’n geval, behoorde. Daar lag zijn voorkeur.

Hij vertelde mij dat hij sympathiseerde met de beweging van het ‘gebroken geweertje’. Dat was een pacifistische stroming die opkwam na de Eerste Wereldoorlog. Het gebroken geweer werd haar symbool: een gebaar tegen het militarisme, tegen oorlog en geweld als oplossing voor conflicten. Dat geweer, waarvan de loop is omgebogen of gebroken, stond voor gewetensbezwaar, vredesideaal en moreel verzet. Voor hem was het symbool vooral verbonden met de Vredesbeweging Kerk en Vrede, waarvoor hij zich in zijn studententijd had ingezet. Hij zocht al heel lang naar een balans tusssen theologische idealen en politieke realiteit.

Ok, dus hij geloofde dat ware vrede niet met wapens kon worden afgedwongen? Ik begreep het innerlijk conflict maar zag eerlijk gezegd nog steeds het grote probleem niet. Ik denk dat Lucien af en toe soldaten tegenover zich vond die twijfelden aan hun beroepskeuze. Ze hadden dan een goede aan hem. Hij was vredelievend, gewetensvol in morele kwesties, en stond kritisch tegenover militair geweld. Dat maakt het extra interessant dat hij bij Defensie werkte. Het toonde precies die innerlijke spanning tussen geloof, plicht en geweten waar een twijfelaar zich aan kon optrekken.

Te midden van uniformen sloeg hij misschien iets te hard op de trom van ‘geweldloze weerbaarheid’. Zijn theologische grondslag bleef pacifisme: geweld was moreel onaanvaardbaar volgens zijn lezing van het evangelie. Maar ik kan me niet voorstellen dat dit een probleem vormde op een moderne basis in vredestijd. Ik denk dat hij het leger van binnenuit een beetje menselijker heeft gehouden. Maar ik begrijp ook dat het werk hem in conflict bracht met zijn ware idealen en dat hij daarom vaak met boze of radeloze ballen tegen de achterkant van zijn pui stond te gooien.

Zijn werk bij het leger was geen roeping. Hij noemde het jaren later een ‘bevel van barmhartigheid’, ingegeven door zijn confessie. Toen begreep ik voor het eerst hoe serieus hij dit nam. Ik besefte dat zijn geloofsbelevenis zijn hele leven bepaalde, en dat hij daar graag meer aan toe had willen geven, maar dat hij concessies had moeten doen. Het ging over zijn huwelijk, de vanzelfsprekende keuze voor kinderen, de aankoop van een huis, het carrièrepad teneinde het huis te kunnen betalen. Kortom: een leven dat zich aan je opdringt als je A hebt gezegd, terwijl je B nog van alle kanten wilde onderzoeken.

Ik begreep dat Lucien daadwerkelijk monnik had willen worden. Terwijl ik niet wist hoe snel ik weer naar buiten kon, om naar mijn ontwrichte thuis te mogen fietsen, was Lucien na de mis het liefst achter de laatste Benedictijner aangelopen, tot in het binnenste van hun besloten wereld. Om de stilte vast te kunnen houden. En zichzelf trouw te zijn.