Categorie: Mystiek

Tussen Ritueel en Overleving

Wat twee Himalaya‑documentaires onthullen over nomadisme, sentiment en de blik van de camera.

Ik heb zo’n vriend die, zodra ik hem enthousiast wijs op een documentaire die mij heeft geraakt, bijna automatisch laat weten dat hij óf die film al heeft gezien, óf het onderwerp allang kent. Daarna volgt steevast een kleine tirade over wat er volgens hem allemaal mis mee is, om vervolgens met een alternatief te komen. Zo ook toen ik hem vertelde over The Nomads of Dolpo, een film die me oprecht had ontroerd. Zijn reactie: ‘Die muziek en die voice-over waren zó irritant dat ik ben afgehaakt, maar het onderwerp is fascinerend. Ik meen me te herinneren dat ik jaren geleden een docu over de zoutmannetjes heb gezien.’ Even later stuurde hij me een link naar Die Salzmänner von Tibet.

Links de sacrale rust van Die Salzmänner von Tibet; rechts de rauwe werkelijkheid van The Nomads of Dolpo, waar een zoon het lichaam van zijn overleden vader op de rug neemt om hem naar de crematieplaats te brengen; een onverwacht onheil dat de karavaan vier dagen ophoudt en de familie extra kwetsbaar maakt voor de oprukkende winter. Een beeld dat het grote verschil in toon tussen beide films pijnlijk zichtbaar maakt. Toegegeven: ‘mijn’ film leunt meer op sentiment, maar ik zou dat geen effectbejag of gemakzuchtige emotie willen noemen.

Laat één ding duidelijk zijn: hij doet dit niet om mij te treiteren. Hij weet zelf ook hoe irritant betweterigheid kan zijn. ‘Excuses dat ik altijd zo overdreven kritisch ben,’ schreef hij er daarom bij, ‘maar ja, je moet het maar doen met zo’n zeikerd van een vriend.’ Bij hem werkt het anders dan bij de meeste mensen: hij reageert niet uit superioriteit, maar uit een diepgewortelde gevoeligheid voor vorm en toon. Alles wat te sentimenteel, te nadrukkelijk of te glad is, schuurt bij hem onmiddellijk. En juist daardoor wijst hij me soms op iets dat ik anders nooit had ontdekt.

En eerlijk is eerlijk: in dit geval had hij een punt. Want als je The Nomads of Dolpo naast Die Salzmänner von Tibet legt, zie je dat het vooral het sentiment is dat de twee films van elkaar scheidt. De eerste is een emotioneel geladen familie‑epos, compleet met muziek die je bij de hand neemt en een voice‑over die je door het verhaal leidt. De tweede is juist bijna ascetisch: een rituele, verstilde observatie waarin geen ruimte is voor sentiment, alleen voor traditie, ritme en de heiligheid van arbeid. Waar Dolpo je raakt in het hart, raakt Salzmänner je in de ziel; en mijn vriend heeft nu eenmaal een ingebouwde allergie voor alles wat te nadrukkelijk aan dat eerste trekt. Juist daarom werd het interessant om beide films naast elkaar te leggen en te zien wat ze, ondanks hun totaal verschillende toon, onthullen over nomadisme in het Himalayagebied.

Juist in deze regio is de rondtrekkende traditie nog niet gereduceerd tot cultureel erfgoed; het is er simpelweg de enige manier om stand te houden. De hoogvlaktes van Tibet en de valleien van Dolpo in Nepal delen een eeuwenoude economie die draait om yaks, zout, gerst en de ritmiek van seizoenen die genadeloos zijn. Toch tonen deze twee documentaires dat nomadisme niet één verhaal is, maar een spanningsveld tussen ritueel en overleving, tussen traditie en verandering, tussen gemeenschap en individu. Hoewel ze dezelfde wereld betreden, doen ze dat met een totaal andere filmische blik, en juist dat verschil maakt zichtbaar hoe veelzijdig dit bestaan is; en hoe verschillend het kan worden verteld.

In Die Salzmänner von Tibet wordt de zoutkaravaan niet gepresenteerd als een economische activiteit, maar als een heilige choreografie. Vier mannen bereiden zich voor op een negentig dagen durende tocht naar het mythische Tsento‑meer, waar zout niet wordt gewonnen maar verzameld onder het toeziend oog van een godin. Alles is ritueel: het kiezen van een gunstige dag, het bereiden van offers, het spreken van een geheime taal, het naleven van voorbeeldig gedrag. De film toont nomadisme als een kosmisch contract: de mens beweegt door het landschap, maar het landschap beweegt ook door de mens.

In The Nomads of Dolpo is de zouttocht geen ritueel maar een familiale migratie. Karma Tshering leidt zijn vrouw, kinderen en yaks door bergpassen boven de vijfduizend meter. De tocht is niet sacraal, maar existentieel: als ze te laat vertrekken, sluit de winter de passen en sterft de kudde. Hier is het trekkersbestaan geen ceremonie maar een levenslijn; een traditie die wankelt onder armoededruk en de vraag of de kinderen dit leven nog willen of kunnen voortzetten. Waar Salzmänner een wereld toont die lijkt te bestaan buiten de tijd, toont Dolpo een wereld die tegen de tijd in probeert te blijven bestaan.

Die verschillen worden pas echt scherp zodra je ziet hoe beide filmmakers de lens hanteren. De camera van Salzmänner is stil, geduldig, bijna monastiek. Ze observeert, dringt zich niet op, bewaart afstand om nabijheid mogelijk te maken. Lange shots van yaks die zich door de vlakte bewegen, rituele handelingen die in real time worden getoond; het is een beeldtaal die doet denken aan klassieke etnografische cinema. De film laat je niet alleen zien wat er gebeurt, maar hoe het voelt om deel uit te maken van een traditie die ouder is dan het geheugen.

De camera van Dolpo is beweeglijker, menselijker, soms zelfs wankel; en dat is precies de bedoeling. Ze volgt de familie door sneeuw, rotspartijen en wind, registreert emoties: vermoeidheid, verdriet, doorzettingsvermogen. Close‑ups van kinderen die worstelen met de hoogte, shots die de gevaren van de passen voelbaar maken, een ritme dat de fysieke inspanning weerspiegelt. Waar Salzmänner contemplatief is, is Dolpo kinetisch. De camera ademt mee met de karavaan.

Ook narratief staan de films lijnrecht tegenover elkaar. Salzmänner vertelt geen verhaal in klassieke zin: geen conflict, geen dramatische boog, geen psychologische ontwikkeling. Het narratief is cyclisch, zoals de seizoenen. De mannen vertrekken, verzamelen zout, keren terug. Het drama zit niet in gebeurtenissen, maar in de betekenis ervan. De film is een mythe in documentairevorm. Dolpo daarentegen is een epos: de dreiging van de winter, de fysieke uitputting, het verlies van een familielid onderweg, de vraag of deze manier van leven toekomst heeft. Het narratief is lineair en emotioneel geladen, een reisverhaal dat de kijker meeneemt in de kwetsbaarheid van een familie die letterlijk tussen leven en dood navigeert.

Wanneer je deze films naast elkaar ziet, ontstaat een dieper begrip van nomadisme in het Himalayagebied. Het is zowel sacraal als praktisch, zowel collectief als familiaal, zowel tijdloos als bedreigd; het is zowel een kosmologie als een economische noodzaak. Samen vormen de documentaires een tweeluik dat laat zien hoe een eeuwenoude levenswijze zich staande probeert te houden in een wereld die steeds sneller verandert.

Misschien is dat wel de reden dat ik beide films koester, elk op hun eigen manier. De één herinnert me eraan dat tradities niet zomaar gebruiken zijn, maar dragers van betekenis. De ander laat zien dat achter elke traditie mensen schuilgaan die moeten leven, lijden, kiezen en doorgaan. Ergens tussen die twee polen – tussen ritueel en overleving – bevindt zich de ruimte waarin nomadisme nog altijd ademt. Misschien is dat ook de ruimte waarin wij, kijkers, iets kunnen leren over onze eigen manier van bewegen door de wereld.

Die manier van bewegen blijft een strikt persoonlijke exercitie. Het verklaart waarom filmvoorkeuren onherroepelijk uiteenlopen. Mijn vriend, met zijn hypergevoelige antenne voor vorm en toon, laveert moeiteloos mee op de meditatieve golven van Salzmänner; hij ziet er een pure, onbevlekte esthetiek in die gevrijwaard blijft van goedkoop sentiment. Ik daarentegen krijg bij dat soort devotionalia al snel last van jeuk. De rauwe, aardse logica van Dolpo ligt mij van nature beter. Waar hij loutering vindt in een kosmos vol rituelen, kies ik voor de overlevingstocht van vlees en bloed.

Uiteindelijk heb ik weinig met esoterische abstracties, zoals mijn lezers inmiddels weten. Ik zie de menselijke conditie het liefst gereduceerd tot wat ze werkelijk is: een bittere, tastbare noodzaak om de winter voor te blijven. Met zo’n ‘zeikerd van een vriend’ wordt mijn blikveld ruimer maar houd ik ook scherp waar mijn nuchterheid ophoudt en zijn sacrale wereld vol vormesthetiek begint.

Ornithologische parallellen; 3. Onopvallendheid versus roem

De roek kan niet pronken met zijn bescheidenheid. De monnik kan dat wel en doet dat soms.

Fragment uit Terug naar de roeken in het stoppelveld

Na de vermeende zelfkastijding (zie eerder) en de schijnbare soberheid (zie eerder) blijft er nog één parallel over die zich moeilijk laat handhaven. Niet omdat zij te ver gezocht is, maar omdat zij zich bij nadere beschouwing tegen zichzelf keert. De roek leeft onopvallend zonder daarvan een deugd te maken; zijn bestaan laat weinig sporen na en vraagt geen erkenning. De monnik daarentegen streeft naar een leven dat evenmin wil opvallen, maar doet dat binnen een wereld die juist gevoelig is voor tekenen van nederigheid. Waar de roek eenvoudigweg is, wordt de monnik gezien, en precies daar begint de vergelijking te wringen. Er bestaat een soberheid die geen getuigen nodig heeft en een soberheid die haar betekenis juist aan getuigen ontleent; de roek behoort tot de eerste categorie, de monnik hoopt tot dezelfde te behoren, maar leeft in een cultuur waarin zelfs terugtrekking zichtbaar wordt. Zo ontstaat een ongemakkelijke parallel: hoe meer de monnik zijn bestaan wil onttrekken aan betekenis, hoe groter de kans dat het juist betekenis krijgt toegekend.

De roek verdwijnt spoorloos; de monnik laat, ondanks zichzelf, sporen na. De roek kent geen traditie. De monnik wordt er een. John Rogers Herbert schildert met Laborare est Orare een idyllisch tafereel van broeders die graan oogsten in een glooiend landschap. Ja, er wordt hard gewerkt, maar wie zou hier niet bij willen springen? De arbeid oogt licht, het zweten gematigd, de gemeenschap harmonieus. Niets in dit beeld schuurt, niets verstoort de rust. De soberheid is hier niet schraal, maar weldadig; geen opoffering, maar een levensvorm die zich bijna vanzelf aanbeveelt. Juist daarin openbaart zich de paradox van dit hoofdstuk: onopvallendheid wordt aantrekkelijk, arbeid verheven, stilte esthetisch. Wat ooit bedoeld was als terugtrekking uit de wereld, verschijnt hier als alternatief voor haar drukte. De monnik verdwijnt niet, hij wordt voorbeeld. En waar een voorbeeld verschijnt, ontstaat navolging, bewondering en uiteindelijk traditie.

Nogmaals gezegd: de roek leeft zonder nalatenschap. De monnik streeft ernaar, maar kan haar niet ontlopen. Waar de roek verdwijnt in zijn omgeving, wordt de monnik ertegen afgezet. Onopvallendheid blijkt bij de mens zelden een eindpunt, maar vaak een omweg. Wie zich zichtbaar onttrekt, wordt herkend; wie herkend wordt, wordt benoemd; en wat benoemd wordt, krijgt waarde toegekend. De monnik die zich terugtrekt uit de wereld ontkomt niet aan de blik van diezelfde wereld, juist omdat zijn terugtrekking afwijkt. Stilte wordt gelezen als discipline, soberheid als morele kracht, afzondering als voorbeeld. Zo kan ascese ongemerkt prestige worden, en nederigheid een stil kapitaal. Niet omdat de monnik dit nastreeft, maar omdat menselijke samenlevingen geneigd zijn betekenis te hechten aan wie zich aan hen onttrekt. De roek kent deze omkering niet. Zijn onopvallendheid roept geen bewondering op, geen navolging, geen verhaal. Zij blijft wat zij is: een wijze van bestaan, geen boodschap.

Waar deze omkering eenmaal werkzaam is, laat zij zich moeilijk begrenzen. Wat begint als individuele terugtrekking kan uitgroeien tot voorbeeld, wat voorbeeld is wordt navolgbaar, en wat navolgbaar is, wordt geïnstitutionaliseerd. De geschiedenis van het monnikenleven laat zien hoe een streven naar onopvallendheid zich langzaam heeft verdicht tot regel, orde, traditie en uiteindelijk tot zichtbare vormen van aanzien. De soberheid van de enkeling wordt opgenomen in een systeem dat haar bewaart, toont en viert. Niet zelden ontstaat zo een paradoxale pracht: geen uitbundige rijkdom, maar wel monumentale eenvoud, ritueel herhaalde armoede, zorgvuldig gecodeerde nederigheid. De roek kent deze weg niet. Zijn levenswijze laat zich niet bewaren, niet verheffen, niet doorgeven. Zij sterft met hem mee en begint telkens opnieuw, zonder geschiedenis. De roek ontsnapt aan roem door haar niet te kennen. De monnik ontkomt er niet aan, juist omdat hij haar verwerpt.

Misschien volstaat het daarom om de roek weer los te laten. Hij hoeft niets te betekenen. Hij kraait, leeft, verdwijnt. Met deze parallel eindigt niet de vergelijking, maar haar draagkracht. De volgende observaties zullen minder spiegelen en meer uiteenlopen.

Ornithologische parallellen; 1. Het mierenbad

Een echte roek verzamelt mieren in z’n broek.

Fragment uit Terug naar de roeken in het stoppelveld

In de bossen achter ons huis in Rijen, kwam ik op een dag een kraai tegen die half op z’n rug lag en door een kolonie mieren werd overmeesterd. Ze krioelden over zijn hele verenpak en zaten zelfs bij zijn opgengesperde bek en rondom zijn ogen. Hij leek zich al niet meer te verzetten tegen zoveel agressieve samenwerking van al die bijtende insekten. Ik moest snel handelen, wilde ik hem nog van een gewisse dood kunnen redden. Toen ik echter dichterbij kwam, veerde de vogel geschrokken op en maakte dat hij wegkwam. Zoveel vitaliteit had ik niet meer verwacht van een beest dat zijn leven kort daarvoor nog leek te hebben opgegeven.

Ik vergiste mij daar en toen natuurlijk danig in wat ik meende te hebben waargenomen. Later leerde ik dat ik de kraai had betrapt bij het nemen van een mierenbad. “Vogels doen dat soms”, legde meester Vorbach uit; een man die in z’n vrije tijd voor ornitoloog speelde en zichtbaar blij was met mijn waarnemingen en met mijn vraag over een schijnbaar tot leven gewekt slachtoffer. Toen ik de vraag stelde meende ik nog dat ik de vogel de stuipen op het lijf had gejaagd waardoor hij met de schrik was vrijgekomen; een beetje zoals een schok van een stroomstoot met een defibrillator werkt. Ik had het beest gereanimeerd door mijn toevallige aanwezigheid op het juiste moment.

Maar nee, zo zat het niet; want wat gebeurde er werkelijk? De hypothesen voor zo’n mierenbad worden in de ornithologische literatuur uitgebreid beschreven en zijn ondermeer: 1. Parasietcontrole: de chemische stoffen uit mieren schijnen te kunnen helpen tegen huidparasieten. 2. Onderhoudsritueel: het gedrag van de vogel past ‘gewoon’ bij een ingeslopen gewoonte. 3. Voedselvoorbereiding: door het gif van de mieren af te krijgen, kunnen vogels de insekten daarna makkelijker eten. In het Engels heet wat ze doen trouwens ‘anting’, dus daar is van dat gedrag een werkwoord gemaakt. Zo vaak komt het kennelijk voor en zo vaak is het kennelijk al waargenomen.

Ik had zo gehoopt dat zelfkastijding als één van de redenen naar voren was gebracht door de wetenschappers. Dan zou ik nu een aardige vergelijking hebben kunnen maken met de ontberingen die ook monniken zich soms getroosten. Het zou mijn essay over het kloosterleven aan de ene kant van de muur en het roekenbestaan aan de andere kant naadloos met elkaar hebben verbonden, in een gedeelde oefening van lijden als vorm van zuivering. Maar die parallel blijkt bij nader inzien vooral een menselijke projectie: waar ik boetedoening vermoedde, zien biologen onderhoud, pragmatiek en misschien zelfs een zekere behaagzucht. De roek kastijdt zich niet; hij verzorgt zich. En zo valt een mooie symboliek uiteen, maar ontstaat er tegelijk een eerlijker beeld; minder verheven misschien, maar des te aardser.

Ergens ben ik ook wel weer blij dat dit spiegelend naast elkaar plaatsen van vogel- en monnikengedrag in deze gescheiden werelden niet naadloos met elkaar te verbinden is. Het laat zien hoe symboliek ontstaat en weer instort; precies dát is beschouwend denken. De tegenstelling roek/monnik (fauna versus filistijnen?) blijft intact, maar verschuift van moraal naar waarneming. De noodzakelijke correctie zet verlies om in winst: geen mythe, maar inzicht. Ik erken in mijzelf de hoop op grote gelijkenissen en aanvaard de lichte teleurstelling dat die maar zelden opgaan. In een volgende alinea zal ik de monnik–roek-parallel geloofwaardiger uitbouwen door het te hebben over het habijt en het verenpak, de stilte tegenover het gekras, en de regels van het klooster tegenover de onoverkomelijkheid van het instinct.

Werdegang, zwabberkoers of wonderreis?

Het ontwikkelingstraject van filosofieprofessor Philip Goff.

Fragment uit Terug naar de roeken van het stoppelveld.

Begin jaren zestig besloten mijn ouders om van Rotterdam naar Rijen te verhuizen. Er waren toen nog geen openbare scholen in dat Brabantse dorp. Ik belandde tussen kinderen die ‘van huis uit’ geloofden. Ik weet niet meer wat de aanleiding was, maar op een zeker moment moesten we van onze meester één voor één al onze doopnamen opsommen. Iedereen bleek die te bezitten behalve ik. Het waren er soms wel vijf en sommigen klonken maf en moeilijk. Toch brachten mijn klasgenootjes het er foutloos van af. Was het de bedoeling geweest om mij te vernederen, dan mocht die poging als mislukt worden beschouwd. Ik raakte juist vervuld van trots dat ik ‘slechts’ Ronald heette. Ook al vormde ik de absolute minderheid en had de meester dat aardig blootgelegd, ik voelde mij niet buitengesloten maar uniek; misschien wel een geboren leider. Vanaf die dag drong zich het besef aan mij op dat het een zegen was om ‘niets’ te zijn van huis uit.

Philip Goff presenteert zijn spirituele traject als een moedige zoektocht, maar wat resteert is een geloof dat tot decor is gereduceerd. Het christendom wordt ontdaan van zijn claims, zijn weerbarstigheid en zijn existentiële dreiging, en vervolgens opnieuw aangekleed tot een intellectueel esthetisch object. Dat dit vervolgens als ‘ketters’ en moedig wordt gepresenteerd, maskeert slechts dat hier geen overgave plaatsvindt, maar beheersing. Wie zo gelooft, loopt geen risico, offert niets en hoeft niets te verantwoorden. Het geloof is niet langer een confrontatie met het onzegbare, maar een comfortabel verhaal dat precies past bij degene die het vertelt.

Ik geloof dat ik alle gelovigen expres vreemde vogels ben gaan vinden. Mijn eigen eigenaardigheden nooit buiten beschouwing latend, zijn ze dat in mijn ogen altijd gebleven. Niettemin observeerde ik ze graag en lang in hun vertrouwde omgeving. Enkelen van hen sloten zich vrijwillig op in kloosters of speelden serieus met de gedachte om monnik te worden. Dat vond ik onnavolgbaar. Omdat opofferingen vanwege een geloofsovertuiging mij fascineerden, ben ik hen wat beter gaan volgen. Ook geloofsafval interesseerde me mateloos, juist omdat mij dit zo’n logische reactie leek. Voor mijn beoogd essay voer ik drie typen van ‘zwerfgasten’ op. Ze werden als kind gevormd door het klassieke godsgeloof en zijn daarna een religieuze zoektocht begonnen die een groot deel van hun leven heeft opgeslokt. Ik stel de vraag of het vreemd is dat ze zichzelf nooit volledig aan de eigen haren uit hun geestelijke moerassen omhoog wisten te trekken.

De één heeft “de hele santenkraam” ingeruild voor wat beter in zijn commerciële kraam te pas kwam en verdient inmiddels discutabel veel geld als spiritueel coach, met alle bijbehorende volksverlakkerij van dien. Hij maakt dankbaar gebruik van het bekende principe dat een gek altijd wel een grotere gek vindt die hem bewondert. Tal van goedgelovigen met een religieuze achtergrond staan immers te dringen om, na de geestvernauwing van hun jeugd, opnieuw richting te ontvangen; ditmaal verpakt in een modieus, vaak oosters aandoend vocabulaire, dat vooral de illusie voedt van diepgang, groei en een voortdurend werken aan het zelf. Die honger naar persoonlijke ontwikkeling eindigt opvallend vaak in een kritiekloos aanvaarden van stelligheden, geuit door een goeroe die zich er in zijn arrogante overtuiging nooit voor lijkt te schamen dat hij niets kan bewijzen van wat hij beweert.

De tweede persoon die ik bespreek, bleef altijd katholiek in de traditionele zin van het woord. Hij is meegegaan in de modernisering die de kerk zelf heeft doorgemaakt en staat daardoor onmiskenbaar geëmancipeerder in het leven dan toen hij jong was. Zijn religiositeit verlangde nooit naar een uitweg buiten het systeem; integendeel, hij zocht verdieping binnen het kader dat hem was meegegeven. Dat streven bereikte een culminatiepunt toen hij serieus overwoog bij een klooster in te treden en bereid bleek de wereldse pleziertjes, die hij zich inmiddels had verworven, achter zich te laten. Ik heb altijd geloofd in zijn intrinsieke goedheid. Voor mij belichaamde hij iemand die de christelijke boodschap werkelijk had begrepen. Hypocrisie heb ik hem nooit kunnen verwijten. Juist daarom vond ik zijn persoonlijke zoektocht het moeilijkst te doorgronden. Hij leek in staat zijn vrouw en kinderen op afstand te plaatsen ten gunste van een zuiver ideaal; alsof nabijheid, zinnelijkheid en gehechtheid ondergeschikt waren geraakt aan een morele zuiverheid die hij nastreefde. Die zuiverheid had voor hem onmiskenbaar waarde; voor mij bleef zij betekenisloos.

Sta mij toe nu mijn derde zoeker te introduceren. Ditmaal betreft het iemand die ik niet persoonlijk ken: de filosofieprofessor Philip Goff, werkzaam in Cambridge. Ook hier gaat het om een gelovige jongen van huis uit, die op enig moment aan het zwerven raakte. Waar anderen onderweg alles achter zich laten of juist halsstarrig vasthouden aan wat hen is meegegeven, bewandelt Goff een derde route: hij onderzoekt, ontleedt, herformuleert en richt opnieuw in. Langs de omwegen van atheïsme, panpsychisme en een zorgvuldig geselecteerde spirituele gevoeligheid heeft hij uiteindelijk een nieuw onderkomen gevonden in een liberale, mystiek geïnspireerde variant van het christendom, een geloof dat hij met enige trots aanduidt als ‘ketters’.

De vraag is daarbij niet zozeer of Goff gelooft, maar hoe hij gelooft, en vooral: wat hij onderweg heeft achtergelaten. Vanuit zijn academische positie was hij in staat om vrijwel elke relevante geloofstraditie, filosofische stroming en mystieke praktijk aan een kritisch onderzoek te onderwerpen. Dat heeft hem, naar eigen zeggen en volgens zijn bewonderaars, een coherente visie opgeleverd waarin wetenschap, filosofie en mystiek elkaar ontmoeten. Men zou echter ook kunnen zeggen dat hij het geloof heeft ontdaan van zijn weerbarstige onderdelen en opnieuw heeft aangekleed tot een intellectueel draaglijk geheel.

Goff’s verhaal wordt vaak gepresenteerd als een uitzonderlijk samenhangende spirituele ontwikkeling. Opgegroeid in een katholiek gezin raakte hij vroeg vertrouwd met de rituelen en verhalen van het christendom, maar zijn intellectuele nieuwsgierigheid leidde hem al snel naar een atheïstisch wereldbeeld, dat hij decennialang volhield. Opmerkelijk genoeg bleef hij in die periode ontvankelijk voor mystieke ervaringen en ontwikkelde hij een filosofische belangstelling voor het panpsychisme: de gedachte dat bewustzijn geen bijproduct is, maar een fundamentele eigenschap van de werkelijkheid. Daarmee werd de deur naar het religieuze niet gesloten, maar op een kier gehouden, zorgvuldig bewaakt door academische terminologie.

Een belangrijk keerpunt vormde zijn ontdekking van de mystieke tradities binnen het christendom, met name die van de Oosters-Orthodoxe Kerk. In tegenstelling tot de westerse nadruk op schuld, straf en verzoening herinterpreteert Goff de kern van het christendom als een proces van ‘deificatie’: niet verlossing door plaatsvervangend lijden, maar geleidelijke deelname aan het goddelijke. Het is een lezing die theologisch niet nieuw is, maar die opvallend goed aansluit bij zijn eerdere filosofische overtuigingen, alsof de mystiek hier niet zozeer corrigeert, maar bevestigt.

Binnen deze interpretatie wordt de kruisiging van Jezus niet langer begrepen als een noodzakelijk offer, maar als een daad van radicale solidariteit. God identificeert zich met menselijk lijden en positioneert zich aan de zijde van de zwakken en gemarginaliseerden. Deze visie is ethisch aantrekkelijk en emotioneel overtuigend, maar laat zich ook lezen als een subtiele herschrijving: het harde dogma maakt plaats voor een moreel aanvaardbare symboliek, waarin het kwaad wordt erkend zonder dat er een almachtige, straffende God voor verantwoordelijk hoeft te worden gehouden.

Tegelijkertijd verkent Goff niet-westerse tradities, zoals Advaita Vedanta, waarin het individuele zelf samenvalt met een universeel bewustzijn. Hij erkent de elegantie van dit denken, maar haakt uiteindelijk af bij het probleem van het lijden, dat daar te gemakkelijk als illusie wordt opgevat. Zijn ‘ketterse’ christendom biedt hier een uitweg: lijden is reëel, kwaad bestaat, maar God is nog onderweg. De schepping is onvoltooid, en God evolueert mee; een gedachte die opmerkelijk goed past bij een modern, procesmatig wereldbeeld.

In dit raamwerk vermengt Goff pantheïstische en panentheïstische elementen. Alles is doordrongen van het goddelijke, maar God overstijgt het geheel ook. Jezus krijgt daarbij een exemplarische rol: niet uniek in wezen, maar exemplarisch in graad. Hij fungeert als prototype van wat de mens potentieel kan worden. Het christendom wordt zo een spiritueel oefenprogramma, ontdaan van zijn exclusiviteitsclaims.

Goff positioneert zijn geloof nadrukkelijk als pluralistisch en kritisch. Andere religies — van hindoeïsme tot soefisme — worden erkend als legitieme pogingen tot waarheid. Zijn christendom is geen dogmatische overtuiging, maar een combinatie van hoop, praktijk en esthetische voorkeur. Het biedt gemeenschap en ritueel, zonder de intellectuele vrijheid wezenlijk te beperken. Zekerheden worden vermeden, maar betekenis blijft behouden.

Zo bezien laat Goff’s spirituele traject zich lezen als een zorgvuldig georkestreerde zoektocht waarin niets definitief wordt losgelaten en niets onverenigbaars wordt toegelaten. Wat overblijft is een geloof dat zijn scherpe randen heeft verloren, maar daardoor des te draaglijker is geworden voor de moderne intellectueel.

Tja, wat zal ik er afsluitend van zeggen? Philip Goff laat zien hoe spiritualiteit in onze tijd kan worden gered door haar te herformuleren tot een intellectueel aanvaardbaar ontwerp. Het geloof wordt daarbij niet verworpen, maar zorgvuldig gestript van alles wat werkelijk tegenspreekt, verstoort of verplicht. Wat resteert is een esthetisch en moreel comfortabel systeem dat zich presenteert als diepgang, maar in wezen elk risico op radicale confrontatie vermijdt. Het is een geloof dat niets eist, niets bewijst en uiteindelijk vooral bevestigt wat al gedacht werd.

Juist daarin schuilt volgens mij niet alleen de aantrekkingskracht, maar ook de fundamentele zwakte van dit project. In het werk van Philip Goff fungeert religie uiteindelijk als een aankleedpop: het oude keurslijf is afgeworpen, maar het lichaam blijft hetzelfde. Door selectief te citeren, herinterpreteren en combineren wordt het christendom herschapen tot een systeem dat naadloos aansluit bij hedendaagse morele en intellectuele voorkeuren. Wat als ‘ketterij’ wordt gepresenteerd, blijkt bij nader inzien een vorm van spirituele maatwerkproductie, waarin elk element dat werkelijk schuurt, wordt vervangen door symboliek, procesdenken en goedbedoelde vaagheid. Het resultaat is geen geloof dat bevraagt of ontwricht, maar een overtuiging die zich probleemloos laat dragen; juist omdat zij nergens meer werkelijk op het spel staat.

PS 1: Wie na het lezen van dit stukje nieuwsgierig is geworden naar de ideeën van Philip Goff, kan terecht in zijn boek Why? The Purpose of the Universe (Oxford University Press, 2023). Daarin gaat hij dieper in op vragen over bewustzijn, kosmisch doel en de herinterpretatie van religieuze tradities; precies de thema’s die ik hier voorzichtig heb verkend.

PS2: Ik heb geprobeerd zo objectief mogelijk te blijven bij het schetsen van Goff’s gedachte-ontwikkeling. Toch kon ik er niet omheen: hier zien we opnieuw het patroon van iemand die als kind werd gevormd door het klassieke godsgeloof, zichzelf later gedurende vele jaren als atheïst bestempelde en nu, na een omzwervende intellectuele en spirituele zoektocht, vrij voorspelbaar uitkomt bij spiritualiteit, mystiek en een persoonlijke interpretatie van het christendom. Dat doet bijna denken aan een Werdegang, een levenspad dat kronkelt en zich ontvouwt in fasen van afwijzing, herwaardering en innerlijke synthese. Anderen, waaronder enkele van zijn kritische collega’s en universitaire recensenten, zouden dit eerder een zwabberkoers noemen: een traject dat heen en weer beweegt tussen filosofische zekerheid en existentiële twijfel, waarbij de uiteindelijke bestemming voornamelijk scepsis oproept.

Panentheïsme is een filosofische en theologische stroming die een middenweg probeert te vinden tussen het klassieke godsbeeld (God staat los van de wereld) en pantheïsme (God ís de wereld).

De term komt uit het Grieks:

  • Pan: alles
  • En: in
  • Theos: God

Letterlijk betekent het dus: “Alles is in God.”

In het panentheïsme wordt God gezien als de bezielende kracht die door het hele universum stroomt en waarin het universum zich bevindt. Het grote verschil met andere visies is:

  1. Immanent: God is overal aanwezig in de natuur en de kosmos (net als bij pantheïsme).
  2. Transcendent: God is tegelijkertijd groter dan het universum. Als het universum zou ophouden te bestaan, zou God volgens deze leer nog steeds bestaan. Het universum is een deel van God, maar God is niet beperkt tot het universum.

Heeft dit een wetenschappelijke onderbouwing? Nee. Het is belangrijk om dit kritisch te bekijken. Drie opmerkingen:

  • Geen wetenschappelijke theorie: Panentheïsme is een metafysische of filosofische opvatting, geen wetenschappelijke. Het doet uitspraken over de “aard van het zijn” die niet toetsbaar of falsifieerbaar zijn met de wetenschappelijke methode.
  • Compatibiliteit: Veel panentheïsten (zoals aanhangers van de procestheologie) stellen dat hun wereldbeeld juist goed samengaat met de wetenschap. Zij zien bijvoorbeeld de wetten van de natuur of de evolutie als de manier waarop “God” zich uitdrukt in de materie.
  • Panpsychisme: Er is een raakvlak met de filosofische stroming van het panpsychisme (het idee dat bewustzijn een fundamentele eigenschap van materie is), waar tegenwoordig in de analytische filosofie en sommige hoeken van de neurowetenschap serieus over gedebatteerd wordt. Echter, panentheïsme voegt daar een religieuze/goddelijke laag aan toe die wetenschappelijk gezien niet te bewijzen valt.