Andere stemmen in de milieufilosofie

Wat zegt de sjamaan over CO₂?

The GreenXtreme – Hoofdstuk 4

Spiritualiteit heeft mij nooit kunnen bekoren, en dat is nog zacht uitgedrukt. Eerder dan een zoektocht naar waarheid, zie ik het als een verzamelpunt van onbewezen aannames, metafysisch geneuzel, en een schimmige liefde voor het ongrijpbare. Een mélange van beweringen zonder falsificatiemogelijkheid, zoals Karl Popper zou zeggen, wat voor mij voldoende is om het bij het oud papier van de intellectuele geschiedenis te schuiven.

Wat mij stoort is dat de zelfverklaarde spiritueel niet zozeer zoekt naar waarheid, maar naar bevestiging. Bevestiging van een innerlijke overtuiging die zich zelden tot nooit laat storen door empirisch bewijs of logische consequentie. Ik hoorde één van hen beweren dat voelen een vorm van weten is; een uitspraak die een belediging impliceert van zowel de cognitiewetenschap als de menselijke rede. Ik heb weinig belangstelling voor iemand die zich met chakra’s, trillingen of kosmische energie bezighoudt. Het vergt een onnatuurlijke mate van zelfbeheersing om in diens bijzijn mijn kritische reflex niet onmiddellijk te laten afgaan.

Binnen de milieufilosofie – een discipline waar ik mij voor het doel van dit boek in begeef – gaan helaas ook geregeld stemmen op van mensen die rechtstreeks uit de esoterische ether lijken te zijn neergedaald. Een ongemakkelijke waarheid, maar niet geheel onverwacht: de filosofie als alfadiscipline heeft van oudsher een zwak voor grootse claims zonder harde data. En als er één tak binnen de filosofie is waarin men met open armen de metafysica ontvangt – al dan niet met wierook en kristallen – dan is het wel de milieufilosofie.

Daar, waar de aarde als entiteit wordt bezongen en ‘Moeder Natuur’ met een hoofdletter wordt aangesproken, ligt het risico van de conceptualisering altijd op de loer. De aarde wordt een subject, de wind een stem, de boom een raadgever. We glijden ongemerkt van Heidegger naar horoscopen. De grens tussen poëtisch spreken en pseudo-intellectueel bezweren is dunner dan men denkt, en menig milieufilosoof blijkt niet bestand tegen de verleiding van een goed geformuleerde onwaarheid.

Wanneer ik het woord ‘spiritualiteit’ hoor, doemt in mijn geestesoog een bonte stoet op: sjamanen met vogelveertjes, goeroes in linnen gewaden, tantrische therapeuten, auralezers, klankschaalmasseurs, astrologische analisten, reikimeesters, ‘lichtwerkers’ die zichzelf in Atlantis menen terug te vinden, en zelfverklaarde visionairen die hun inzichten te danken zeggen te hebben aan microdoseringen paddo’s in de Pyreneeën. Hun gezwollen taalgebruik en messiaans zelfvertrouwen wekken niet alleen verveling, maar ook een zekere antropologische fascinatie: hoezeer kan de mens zich loszingen van de werkelijkheid zonder zichzelf krankzinnig te noemen?

Ik heb niets tegen spiritualiteit zolang zij zich beperkt tot poëzie en andere onlogische zaken, maar ik zou wensen dat zij zich verre houdt van de wetenschap. Wanneer zij zich opwerpt als morele of epistemologische gids, rest mij slechts één houding: de ironische distantie van iemand die de dansvloer verlaat zodra de panfluit begint te spelen.

Kortom: ik ben iemand die bij het woord spiritualiteit automatisch denkt aan wierook, windgongen, en mensen die met hun ogen dicht tegen bomen praten. Dat zegt misschien meer over mij dan over hen, maar het is belangrijk dat de lezer weet uit wiens pen dit komt. Ik ben een kind van de Verlichting, van empirisch bewijs en logische redeneringen. Mijn band met de natuur is eerder die van een bezorgde wetenschapper (al bezit ik geen academische graad) dan die van een zingende sjamaan.

Toch — of misschien juist daarom — moet ik in dit hoofdstuk stil staan bij stemmen die buiten het klassieke milieufilosofische discours vallen: de inheemse denkers, de mystici, de kruidenheksjes, de tovenaars en de voorouderfluisteraars. En dat doe ik dus niet om hen in een museum van ‘authentieke wijsheid’ te plaatsen, maar om hun ideeën serieus te nemen voor wat betreft de bescherming van de natuur dat zij bepleiten. Want op dat gebied reiken wij elkaar de hand.

1. De vergeten kosmologieën

In veel westerse milieufilosofie wordt de mens gezien als een actor met verantwoordelijkheid tegenover zijn omgeving. In veel inheemse tradities ligt die verhouding radicaal anders: daar is de mens niet zozeer verantwoordelijk voor de natuur, maar onlosmakelijk onderdeel ervan. Dit verschil lijkt semantisch, maar is fundamenteel. De idee dat een rivier rechten kan hebben, zoals voorgesteld door het Māori-volk in Nieuw-Zeeland, heeft inmiddels zelfs juridische gevolgen gehad: de Whanganui-rivier kreeg in 2017 de status van rechtspersoon.

Dat wil zeggen: de rivier heeft ‘juridisch een ziel’. Ik geef toe, bij mijn eerste lezing fronste ik de wenkbrauwen. Wie beheert dan het bankaccount van deze bezielde watermassa? Heeft zij ook recht op pensioen? Maar onder de ironie schuilt een ongemakkelijke vraag: is het onzin, of is het slechts ongewoon voor mijn eigen denkkader? En wie bepaalt dat kader eigenlijk?

2. Totems, taboes en ecologisch evenwicht

In veel inheemse culturen reguleren spirituele taboes het gedrag ten aanzien van de natuur. Jagen op een bepaalde soort mag slechts in een bepaald seizoen, of enkel door leden van een specifieke clan. Niet vanwege een ecologisch rapport, maar omdat de geest van het dier rust nodig heeft. Vanuit een wetenschappelijk standpunt lijkt dit primitief, tot je merkt dat het in de praktijk vaak leidt tot duurzame omgang met ecosystemen.

De ironie? Ons datagedreven milieubeheer komt vaak minder ver dan deze ‘onwetenschappelijke’ benaderingen. Misschien komt het omdat ons beheer vaak managementtaal is, en niet meer dan dat: ‘biodiversiteitsstrategie’, ‘landschapsvisie’, ‘herintroductieprogramma’. Woorden zo glad dat ze nergens meer grip op krijgen. Daartegenover staat een mythisch denken waarin een walvis een voorouder is, een berg een levende entiteit, en een jachtmisser een morele overtreding. Ik rol met mijn ogen, maar niet zonder enig schuldgevoel. Want wie is hier eigenlijk de naïeveling? Hoe ongerijmd ook, het nettoresultaat van deze overtuiging is daadwerkelijke bescherming van de natuur, en dat valt moeilijk te ridiculiseren. Hoe absurd de premissen ook zijn, de uitkomst – natuurbehoud – is onweerlegbaar effectiever dan veel, wetenschappelijk onderbouwde, beleidsdocumenten

3. Het sjamanistische klimaatgesprek

“Luister naar de Aarde”, zegt de sjamaan. “Zij fluistert via stormen, smeltende gletsjers en verdwijnende koraalriffen.” Ik, in mijn misschien iets te saaie blogberichten-naar-actieboek-presentatie, citeer daarentegen uit artikelen over CO₂-uitstoot en verwijs naar IPCC-rapporten. Ik krijg de indruk dat de Aarde daar niet veel zin in heeft. Ik weet natuurlijk dat het niet het IPCC is dat mensen in beweging brengt, maar de persoonlijke verhalen.

Verhalen waarin de planeet niet slechts een bol vol data is, maar een persoon met emoties, woede, lijden. Het zijn precies die sjamanistische elementen die ons een taal geven om te rouwen om wat verloren gaat. Misschien begrijpen we de opwarming, maar voelen we haar niet. En dat laatste is iets waarin de spiritualiteit iets weet wat de wetenschap allicht verloren is.

4. De problematische romantiek

Maar laat me ook niet in de val trappen van de modieuze bewondering voor ‘de ander’. Het verheerlijken van inheemse wijsheid kan net zo koloniaal zijn als haar negeren. De westerse mens is er meester in geworden om de ander te reduceren tot een decoratief geweten: een wijze man met veren op het hoofd, die op een klimaatconferentie een traan laat over Moeder Aarde, waarna de CEO’s van Shell en ExxonMobil beleefd applaudisseren en dan weer overgaan tot de orde van de dag.

Dit hoofdstuk is dus niet bedoeld als spiritueel zelfhulpmoment. Ik schrijf dit niet vanuit een tipi. Ik heb geen medicijnwiel naast mijn laptop. En als iemand me uitnodigt voor een cacao-ceremonie, denk ik vooral aan maagzuur. Maar wél stel ik voor dat we andere manieren van denken over de mens-natuurrelatie toelaten in ons gesprek; niet als exotisch bijgerecht, maar als alternatieve hoofdschotel. Mits we ook daar kritisch mogen kauwen, en niet alleen eerbiedig zwijgen.

Epiloog: Van ongemak naar inzicht

Dit hoofdstuk schrijf ik met enige tegenzin, en misschien juist daarom was het nodig. In de confrontatie met stemmen die mij vreemd zijn, merk ik hoe beperkt mijn eigen denkkader is en hoe snel ik neig tot cynisme als vorm van zelfbescherming. Misschien is het precies dat: een zelfbeschermingsmechanisme tegen de gedachte dat de planeet geen spreadsheet begrijpt. Dat zij misschien liever in rituelen spreekt, in rooksignalen en dansen, in regens die niet meer komen en vogels die de weg kwijt zijn.

En misschien — heel misschien — is het tijd dat ik leer luisteren, zelfs als ik het belachelijk vind.

Aan één iemand moet ik hier nog even heel respectvol aandacht besteden…

Hij hoort hier eigenlijk niet helemaal thuis. Hij is geen sjamaan, geen inheemse denker, geen priester van een vergeten natuurreligie. Hij brandt geen salie, draagt geen kralenketting, en bij mijn weten heeft hij nooit een trancereis gemaakt onder begeleiding van een trommel. Toch blijft hij maar opduiken, tussen al die spirituele stemmen als een oude, koppige meteoroloog die per ongeluk in een zweethut is beland en daar begint over CO₂-moleculen. Ik heb het over James Lovelock.

James Lovelock (1919–2022) was een van die zeldzame figuren die zich met evenveel gemak bewoog tussen laboratorium en kosmos. Oorspronkelijk opgeleid als chemicus, werkte hij als onafhankelijk onderzoeker, zonder academische aanstelling, maar mét indrukwekkende bijdragen aan NASA, de Royal Society en de milieuwetenschappen in het algemeen. Hij ontwikkelde onder meer de Electron Capture Detector, een instrument dat het mogelijk maakte uiterst kleine hoeveelheden verontreinigende stoffen in de atmosfeer op te sporen — technologie die mede leidde tot het verbod op cfk’s.

Toch is Lovelock vandaag vooral bekend vanwege een gedachte die hem decennialang zowel hoon als bewondering opleverde: de Gaia-hypothese.

De Gaia-hypothese: van intuïtie tot intellectuele provocatie

In Gaia: A New Look at Life on Earth (1979) introduceerde Lovelock zijn beroemd geworden hypothese: de aarde is geen louter levenloze planeet waarop toevallig biologische processen plaatsvinden, maar een zichzelf regulerend systeem waarin levende wezens en hun omgeving samenwerken om omstandigheden voor leven in stand te houden.

Het is geen new age-fantasie, maar een systeemtheoretisch model dat stelt dat de biosfeer, atmosfeer, oceanen en bodem met elkaar samenwerken op een manier die lijkt op homeostase in een organisme. Volgens Lovelock is de aarde als een lichaam waarin temperatuur, zuurgraad, zuurstofniveau en andere variabelen niet toevallig op leven bevorderende waarden blijven, maar actief gestuurd worden door levensprocessen zelf.

Hij noemde deze hypothese naar de Griekse godin Gaia — op voorstel van zijn vriend, de romanschrijver William Golding (bekend van Lord of the Flies) — en daarmee was de verwarring compleet. Want hoewel zijn ideeën voortkwamen uit wetenschappelijke observatie en wiskundige modellen, kreeg hij in de ogen van critici de geur van wierook mee. Men hoorde niet ‘systeemtheorie’, maar ‘moeder aarde’.

De vervolgrit: van Gaia naar The Revenge of Gaia

In The Revenge of Gaia (2006) klinkt Lovelock onheilspellender. In deze latere fase van zijn leven presenteert hij Gaia niet langer als een zorgzame moeder, maar als een entiteit die terugvecht. Als wij de planetaire balans te zeer verstoren — door ontbossing, vervuiling en CO₂-uitstoot — zal Gaia op haar eigen manier corrigeren. En die correctie hoeft niet mensvriendelijk te zijn. Denk: hittegolven, zeespiegelstijging, mislukte oogsten, pandemieën.

Zijn taal wordt hier poëtischer, en dat was voer voor sceptici. Toch bleef Lovelock zijn hypothese met meetbare data onderbouwen. Hij betoogde dat de aarde geen bewustzijn heeft, maar dat haar systemen zich gedragen alsof ze een organisme is. Dat onderscheid is cruciaal: Gaia is geen godin, maar een metafoor voor een planetaire feedback-loop.

Wat Lovelock daarmee doet, is wetenschap laten klinken als spiritualiteit, zonder de logica van het eerste of de aantrekkingskracht van het tweede te verliezen.

Filosofie op de rand van het redelijke

Lovelocks filosofie is ongemakkelijk precies omdat ze de grens tussen kijken naar en luisteren naar de aarde vervaagt. Waar traditionele milieufilosofie de mens als moreel actor positioneert binnen een kwetsbare natuur, draait Lovelock het om: de mens is een bijproduct van een veel groter systeem dat geen morele actor nodig heeft. Niet ‘wat doen wij de aarde aan?’, maar: ‘hoe lang duldt zij ons nog?’

Wat zijn werk zo bijzonder maakt, is dat hij met wetenschappelijke precisie spreekt over een entiteit die geen stem heeft — en haar tóch een stem geeft, zonder haar te romantiseren. Hij is geen profeet van het esoterische, maar een natuuronderzoeker die het aandurft om patronen in het ecosysteem als betekenisvol te behandelen.

Je hoeft zijn Gaia niet te aanbidden om haar serieus te nemen.

Waarom Lovelock niet zweverig is

De reden dat Lovelock niet in de mist van spiritualiteit verdwijnt, is omdat zijn hypothese toetsbare voorspellingen oplevert. Hij voorspelde bijvoorbeeld al in de jaren zeventig dat het aantasten van het regenwoud de temperatuurregeling van de planeet zou verstoren. Dat is inmiddels meetbaar gebleken. Zijn werk heeft ook invloed gehad op klimaatmodellen, aardwetenschap, systeemecologie en zelfs op ideeën rond geo-engineering.

Zweverig is Lovelock niet. Eerder ongemakkelijk visionair.

Milieufilosofie

Een discipline die de aarde centraal stelt (en soms uit het zicht verliest).

The GreenXtreme – Hoofdstuk 3

Ergens halverwege de twintigste eeuw begon het te dagen: de ecologische crisis was niet slechts een kwestie van wetenschappelijke modellen of beleidsmaatregelen, maar een existentieel vraagstuk. Een moreel appel, een cultureel trauma, een beschavingskwestie. Het ging niet langer alleen om wat we konden doen, maar om wie we waren, als soort, als samenleving, als bewoners van een kwetsbare planeet. Zo ontstond de milieufilosofie: een tak van de wijsbegeerte die het menselijk denken opnieuw wilde wortelen in de aarde.

Milieufilosofie vormt een denkdiscipline in de schaduw van de catastrofe. Tussen activisme en abstractie, tussen ecosysteem en empathie, groeit een filosofie die niet langer slechts vraagt wat de mens moet doen, maar wat de mens is, wanneer hij luistert naar de aarde. Met Haraway, Latour en anderen treedt de milieufilosofie buiten haar oorspronkelijke kaders. Zij wordt een veelstemmige, interdisciplinaire praktijk waarin de aarde niet alleen onderwerp is van denken, maar mededenker, actor, participant. De filosofie die zich opnieuw met de aarde verbindt, moet niet alleen de wereld begrijpen, maar ook zichzelf heruitvinden.

Aanvankelijk stond dit nieuwe veld nog in de schaduw van de klassieke ethiek en politieke theorie. Milieufilosofen vroegen zich af of bomen rechten konden hebben, of rivieren belangen, of soorten intrinsieke waarde. Zulke vragen waren ongewoon, lastig te beantwoorden en, voor sommigen, onuitstaanbaar abstract. Niet zelden raakte de milieufilosofie verstrikt in een taalveld vol academisch jargon, metafysische spitsvondigheden en morele subtiliteiten, mijlenver verwijderd van het smeltende poolijs, de uitdijende woestijnen en de op hol geslagen klimaatmodellen waarmee activisten, burgers en beleidsmakers dagelijks werden geconfronteerd.

Dit filosofische isolement maakte dat de milieufilosofie — ondanks haar diepe urgentie — lange tijd het karakter van een nichecultuur hield. Een bezigheid voor vakgenoten in conferentiezaaltjes, eerder dan een bron van inspiratie voor concrete verandering. Toch vonden sommigen binnen dit veld wél manieren om de kloof tussen denken en handelen te overbruggen en om een taal te vinden waarin de aarde zelf weer kon spreken. In dit hoofdstuk volg ik die ontwikkeling: van het eerste, schuchtere gefluister over ‘intrinsieke waarde van de natuur’ tot het radicalere denken van ecocentristen, deep ecologists en ecofeministen, die probeerden om mens en wereld niet langer als tegengestelden, maar als verweven werkelijkheden te denken.

We zullen kennismaken met pioniers zoals Arne Naess, Holmes Rolston III, Val Plumwood en anderen, wier denken — hoe verschillend ook — getuigt van één gedeelde overtuiging: dat de ecologische crisis vraagt om een omwenteling in het denken zelf. Daarmee betreden we een filosofisch landschap waarin ethiek, identiteit en ecologie steeds inniger verstrengeld raken.

Van diepe ecologie tot ecofeminisme

Een van de eerste stemmen die werkelijk resoneerde in het pas gevormde veld van de milieufilosofie was die van de Noorse filosoof Arne Naess (1912–2009), grondlegger van de zogeheten diepe ecologie (deep ecology). Waar veel milieudenken bleef steken in utilitaire overwegingen — hoe kunnen we de natuur behouden omdat we haar nodig hebben? — pleitte Naess voor een radicaal andere houding. Hij introduceerde het idee van het ecologische zelf: een zelf dat niet ophoudt bij de huid, maar zich uitstrekt tot ecosystemen, bergen, rivieren. Voor Naess was ecologische verantwoordelijkheid geen plicht jegens iets externs, maar een uiting van zelfzorg in de breedste zin.

“Het zelf wordt verruimd en verdiept tot het zich identificeert met alle levende wezens. Zorg voor de natuur is dan geen altruïsme, maar een vorm van verlicht eigenbelang.”
— Arne Naess, Ecology, Community and Lifestyle (1989)

Naess’ denken vond navolging, maar ook kritiek. Sommigen verweten de diepe ecologie een abstract, universeel mensbeeld waarin de sociale verhoudingen uitgewist werden. Hier treedt Holmes Rolston III (geb. 1932) naar voren, een Amerikaanse denker die juist sterk hamert op de unieke waarde van soorten, ecosystemen en evolutie als morele bron. Zijn pleidooi voor een earth ethics bepleitte een moreel kader waarin natuurlijke processen intrinsiek betekenisvol zijn, onafhankelijk van menselijk nut.

“De natuur heeft niet alleen een geschiedenis, zij ís geschiedenis. En die geschiedenis verdient respect.”
— Holmes Rolston III, Environmental Ethics (1988)

Een geheel andere, maar even fundamentele wending in de milieufilosofie kwam uit feministische hoek. Denkers als Val Plumwood (1939–2008) toonden aan hoe de westerse traditie de natuur eeuwenlang had onderworpen en hoe dat parallel liep met de onderdrukking van vrouwen, inheemse volken en ‘de ander’. In haar werk bekritiseert Plumwood het dualistische denken dat mens tegenover natuur plaatst, subject tegenover object, rede tegenover lichaam.

“De natuur werd gezien als het vrouwelijke andere: passief, exploiteerbaar, zwijgend. Het is tijd om die stilte te doorbreken.”
— Val Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature (1993)

Ecofeministen boden meer dan kritiek. Ze boden ook nieuwe modellen van denken, geworteld in zorg, relatie, en wederkerigheid. Hun bijdrage aan de milieufilosofie is niet alleen politiek, maar epistemologisch: zij vragen hoe we weten, wie er mag spreken, en welke stemmen — ook die van bomen, wolven of getijdenstromen — systematisch uitgesloten blijven.

Een korte uitbreiding op het voorgaande:

Hoewel Naess vaak als de vader van de diepe ecologie wordt beschouwd, ontstond er al snel een bredere familie van denkers die zich met soortgelijke thema’s bezighielden. In de jaren zeventig en tachtig nam het aantal filosofische stemmen dat de natuur niet langer beschouwde als decorstuk of hulpbron, maar als moreel referentiepunt, gestaag toe. Velen baseerden zich op ecologische wetenschap, maar gaven daar een existentieel, soms spiritueel accent aan, zonder noodzakelijkerwijs religieus te worden.

Zo ontwikkelde de Amerikaanse filosoof J. Baird Callicott een variant van milieufilosofie die voortbouwde op de ideeën van de ecoloog Aldo Leopold, met name diens land ethic. In plaats van enkel morele relaties tussen mensen te overwegen, pleitte Leopold (en Callicott in zijn spoor) voor een ethiek waarin ook land, water, planten en dieren als leden van een morele gemeenschap werden beschouwd. De natuur is niet langer object, maar gemeenschap; niet iets buiten ons, maar iets waar wij als burgers deel van uitmaken.

“Een ding is juist wanneer het de integriteit, stabiliteit en schoonheid van de biotische gemeenschap bevordert. Het is verkeerd wanneer het dat niet doet.”
— Aldo Leopold, A Sand County Almanac (1949)

Maar ook deze benadering riep vragen op. Is het voldoende om ‘de natuur’ als collectief moreel subject te zien, of verdwijnt daarmee juist het concrete lijden van individuen — mens én dier — naar de achtergrond? Sommige dierenethici, zoals Tom Regan en Peter Singer, zagen in het ecocentrisme een onwenselijke verschuiving van aandacht: waar bleef het individu in deze holistische ethiek? Kan men een ecosysteem redden door individuele dieren te doden, zoals ecobeheer soms voorschrijft in de strijd tegen invasieve soorten of overpopulatie? De spanningen tussen milieufilosofie en dierenethiek zijn nooit helemaal verdwenen en markeren een blijvend debat over schaal, waarde en verantwoordelijkheid.

Tegelijkertijd bleven ecofeministen wijzen op de politieke dimensies van milieudenken. Karen Warren, Carolyn Merchant en Greta Gaard breidden het ecofeministisch denken verder uit en verbonden de ecologische crisis aan kapitalistische exploitatie, koloniale geschiedenis en patriarchale cultuurpatronen. Merchant, historica van de wetenschap, liet in The Death of Nature (1980) zien hoe de mechanisering van het wereldbeeld in de zeventiende eeuw gepaard ging met een veranderende houding ten opzichte van de natuur: waar de aarde voorheen als een voedende moeder werd gezien, werd zij nu benaderd als een inert mechaniek (te onderwerpen, te ontleden, te controleren).

“Wanneer de natuur haar ziel verliest, verliest de mens zijn maat.”
— Carolyn Merchant, The Death of Nature (1980)

Ecofeminisme werd daarmee niet alleen een kritiek op traditionele milieufilosofie, maar een uitnodiging tot verbreding: aandacht voor stemmen die uitgesloten bleven, voor contexten waarin destructie geen abstract probleem is, maar dagelijkse realiteit. Het verbond de zorg voor de aarde met sociale rechtvaardigheid, en het denken met het lichaam, de taal van de aarde met die van de gemeenschap.

Sommige ecofeministen trokken dit nog verder door met het concept situated knowledges*, een idee dat later krachtig werd uitgewerkt door Donna Haraway, op wie we in het volgende deel terugkomen. Wat telt als kennis, zo luidde hun vraag, en wie bepaalt dat? De klassieke, neutrale, afstandelijke blik van de wetenschapper of filosoof werd hiermee verdacht: misschien is het juist de betrokken, belichaamde, lokale blik die het meest recht doet aan de complexiteit van ecologische relaties.
(*‘Situated knowledges’ verwijst naar het idee dat alle kennis gevormd wordt vanuit een specifiek standpunt; belichaamd, gesitueerd, en nooit volledig objectief. Juist door deze situering kan kennis recht doen aan de complexiteit van de werkelijkheid.)

Van ecofeminisme naar posthumanisme en new materialism

De roep om situated knowledges, belichaamde perspectieven en relationele vormen van weten, kreeg vanaf de jaren negentig een krachtige uitwerking in het werk van Donna Haraway. Haar beroemde essay A Cyborg Manifesto (1985) en latere werken zoals Staying with the Trouble (2016) stelden niet alleen vragen over gender en technologie, maar ook over de manier waarop mensen, dieren, machines en ecosystemen met elkaar verweven zijn. Haraway pleitte voor een denken in netwerken van symbiose, wederzijdse afhankelijkheid en ‘making kin’, nieuwe verwantschappen tussen soorten en systemen.

“We moeten andere verwanten maken als we willen overleven. Verwantschap is geen bloedband, maar een kwestie van keuze en zorg.”
— Donna Haraway, Staying with the Trouble (2016)

In haar denken wordt milieufilosofie een kwestie van meervoudige verbondenheid: met dieren, machines, verhalen en het onbekende.

Ook Bruno Latour (1947–2022), socioloog en filosoof van de wetenschap, droeg bij aan een radicaal andere visie op de rol van natuur in het denken. In plaats van natuur en cultuur als gescheiden domeinen te behandelen, sprak Latour over hybride actoren, waarin mensen, dingen, technologieën en organismen gezamenlijk handelen. Zijn werk (We Have Never Been Modern, Facing Gaia) benadrukt dat het moderne wereldbeeld — waarin de mens als enige actor boven of buiten de natuur staat — nooit echt gewerkt heeft.

“De aarde is niet ons decor. Ze is een actor die terugspreekt.”
— Bruno Latour, Facing Gaia (2015)

Latour’s werk breekt definitief met het idee van een passieve natuur en luidt een tijdperk in waarin niet-menselijke actoren deel gaan uitmaken van het morele en politieke denken.

Binnen het posthumanisme wordt deze kritiek op het antropocentrisme nog verder uitgediept. Posthumanisten stellen niet alleen de mens als maat aller dingen ter discussie, maar ook het idee van een autonome, rationele, afgescheiden mens. Ze denken in termen van netwerken, assemblages, ecologieën van interactie. De grens tussen mens en niet-mens — of tussen leven en niet-leven — wordt poreus. Een belangrijke stem hier is die van Rosi Braidotti, die pleit voor een affirmatief posthumanisme: een denken waarin menselijke beperkingen worden erkend én waarin nieuwe mogelijkheden van solidariteit tussen soorten ontstaan.

Verwant hieraan is de opkomst van het new materialism, een stroming waarin materie zelf als actief, betekenisvol en veranderlijk wordt opgevat. Denkers als Jane Bennett (Vibrant Matter) onderzoeken hoe dingen — van plastic tot stroomdraden, van rivieren tot virussen — een zekere vitaliteit en agency bezitten. Deze stroming sluit aan bij ecologische vragen, maar verbindt die met inzichten uit wetenschapstheorie, feminisme en politieke filosofie.

Een bijzonder invloedrijke, eigentijdse denker in deze context is Timothy Morton, die het begrip hyperobject introduceerde: entiteiten zoals klimaatverandering, nucleair afval of de biosfeer, die zo grootschalig, diffuus en langdurig zijn dat ze ons gewone begrip overstijgen. Voor Morton vraagt ecologisch denken om een esthetische en existentiële heroriëntatie. Zijn dark ecology biedt geen geruststelling, maar een confrontatie met het onvermijdelijke verweven-zijn van alle leven, inclusief het destructieve.

“We zijn niet in de natuur; we zijn natuur. En dat is misschien wel onze grootste angst.”
— Timothy Morton, Dark Ecology (2016)

Wat al deze denkers verbindt, is hun weigering om de mens als middelpunt van betekenis te behouden. In plaats daarvan richten ze de aandacht op relaties, verwevenheden en het besef dat denken zelf slechts één vorm van respons is, ingebed in lichamen, landschappen, en technologische netwerken. De milieufilosofie wordt hier geen poging om over de natuur te spreken, maar om mét haar te denken.

Nog even over Bruno Latour

De Franse socioloog en filosoof Bruno Latour (1947–2022) speelde een sleutelrol in het verbreden van het milieufilosofisch denken. Bekend van zijn werk over wetenschapspraktijken en zijn ontwikkeling van de actor-netwerktheorie (ANT), keerde Latour zich tegen de klassieke moderniteit en haar harde scheiding tussen natuur en cultuur. In zijn invloedrijke boek We Have Never Been Modern (1991) stelde hij dat deze scheiding een fictie is: een mythe die wetenschap presenteert als objectief en los van sociale praktijken, en politiek als puur menselijk domein. In werkelijkheid, betoogde hij, zijn natuur en samenleving altijd al verstrengeld geweest.

“We hebben nooit in een zuiver moderne wereld geleefd. Onze wereld is altijd samengesteld geweest uit hybriden, netwerken van mensen en niet-mensen.”
— Bruno Latour, We Have Never Been Modern (1991)

Latour stelde voor om niet alleen mensen als handelende wezens (actoren) te beschouwen, maar ook niet-mensen: machines, virussen, bossen, satellieten. In zijn actor-netwerktheorie zijn deze entiteiten deel van dynamische netwerken waarin allianties worden gevormd en werkelijkheden gezamenlijk worden geproduceerd. Wetenschap is in dat licht geen neutrale ontdekking van een voorgegeven waarheid, maar een proces van co-productie waarin zowel menselijke als niet-menselijke actoren een rol spelen. De natuur is daarbij geen decor, maar medespeler.

In zijn latere werk — met name Facing Gaia (2015) en Down to Earth (2017) — verbond Latour zijn inzichten explicieter met ecologische vraagstukken. Hij zag de klimaatcrisis niet alleen als een milieuprobleem, maar als een crisis van de moderniteit zelf: een ineenstorting van de categorieën waarmee we dachten de wereld te begrijpen. De aarde is daarin niet langer een passief object, maar een actor die ons confronteert en antwoord eist.

“De aarde is niet langer het stabiele podium van ons handelen, maar een speler die het toneel meebepaalt.”
— Bruno Latour, Facing Gaia (2015)

Latour pleitte voor een terrestrische politiek: een manier van denken en handelen die uitgaat van plaatsgebondenheid, onderlinge afhankelijkheid en gedeelde kwetsbaarheid. In plaats van de aarde als levenloos decor te beschouwen, riep hij op om onszelf opnieuw te positioneren: niet als heersers, maar als aardbewoners temidden van andere aardbewoners.

Zijn bijdrage aan de milieufilosofie is daarmee niet primair ethisch of spiritueel, maar epistemologisch en politiek: ze raakt aan vragen over agency, verantwoordelijkheid en gemeenschap in een wereld waarin alles met alles verbonden is. Latours denken vormt een brug tussen wetenschapssociologie, ecologie en posthumanistisch denken, en dwingt ons het begrip ‘natuur’ fundamenteel te herzien.

“Het verschil tussen natuur en samenleving is geen gegeven, maar een verdeling die we telkens opnieuw maken en moeten herzien.”
— Bruno Latour, We Have Never Been Modern (1991)

Klusjes die uitgroeien tot existentiële vraagstukken

En dat alles in een onvindbaar boek van een onbekende schrijfster.

We zitten aan de altijd gezellige koffietafel in de bijkeuken van de wethouder en zoeken naar de naam van een Vlaamse schrijfster. Zijn vaste klusser kwam er mee. Nu breken we er gedrieënlijk ons brein op. Een boek waarvan hij wel de titel kent, die is gemakkelijk zat. Het heet De Klusser en het vertoont veel verwantschap met zijn eigen leven. Kom, hoe heet die vrouw nou toch?

De schrijfster laat je gniffelen om de herkenbaarheid van menselijke tekortkomingen en de kleine, ongemakkelijke waarheden van het bestaan. Ze schuwt de melancholie niet, maar balanceert die perfect met een humor die je tot nadenken stemt, waardoor je met een glimlach én een vleugje weemoed het boek dichtslaat. De vraag is wel: hoe heet de schrijfster? En luidt de titel van haar boek wel echt ‘De Klusser’?

Mensen van een jongere leeftijd dan wij, zouden al op Google zitten, of liever: een Chatbot raadplegen. Dat is niet wat wij als eerste geneigd zijn te doen. Die volharding van ons bevat een paradox: degene die het meeste baat hebben bij een digitaal hulpmiddel, spitten hun geheugen uit, terwijl jongeren, die nog fris van geest zijn, hun hersenen liever niet uitdagen als een AI-systeem het beter en sneller kan.

Griet Op de Beeck en Kristien Hemmerechts zijn de enige namen die ik op kan hoesten, maar nee, die zijn het allebei niet, verzekert de klusjesman. Verder komt er bij mij niets bovendrijven. Sterker nog: ik weet heel zeker dat er niets meer in zit. Het is niet zo verbluffend van het geheugen, vind ik, dat je, als je weet dat je iets weet, soms lang naar iets moet zoeken, tot het je te binnen schiet. Het raadselachtig mooie van je memorie is meer dat je in een splitseconde weet dat je iets niet weet.

Dit geldt, wat betreft de auteur, in ieder geval voor ons, de toehoorders. De klusser zit in dat andere proces; hij kan zichzelf wel voor z’n kop slaan. “Laat zitten”, troost de wethouder hem, “vertel ons eerst dat verhaal.” Nou goed, Het gaat over een vrouw die in een grote stad woont en een druk, enigszins chaotisch leven leidt. Ze besluit een klusjesman in te huren om wat zaken in haar huis op te knappen. Deze hulp blijkt echter meer te zijn dan alleen een handige Harry. Hun ontmoeting creëert een onverwachte band.

Dus onze klusjesman belandde ook in zo’n verhaal? Inderdaad ja. Wat begon als een zakenlijke relatie, kreeg al snel een meer persoonlijke en soms ongemakkelijke lading. De grens tussen privé en professioneel werd geschonden, nog voor het werk was gedaan. Sterker nog, de badkamer werd veel later betegeld dan gepland. Het kraantje bleef nog heel lang lekken. De passie vrat veel tijd op. Tot dusver nogal clichématig, denk ik stiekem. Eerlijk gezegd doet de titel me denken aan een bepaald soort film; een genre dat veel beter De Klusser kon heten.

Maar een ander thema uit het boek blijkt ook op te gaan voor de echte klusjesman, en dat maakt het al een stuk interessanter: de zoektocht naar betekenis. Net als de personages in het boek worstelde hij en zijn klant, na haar te hebben geschaakt voor het leven, met hun plek in de wereld en hun eigen verlangens en verwachtingen. “Is het een somber boek”, wil de wethouder weten? Oh nee, de kenmerkende humor en observaties van alledaagse situaties van de schrijfster, schijnen ruimschoots aan bod te komen.

Of, om zijn uitleg parafraserend over te nemen: de absurditeit van het moderne leven wordt met een droogkomische blik en scherpe dialogen blootgelegd. We moeten geen luidruchtige grappen verwachten; eerder een subtiele hilariteit die voortkomt uit onhandige sociale interacties, onvermijdelijke misverstanden en de soms ronduit bizarre logica waarmee de twee hun dagelijkse beslommeringen aanpakken.

Over die dagelijkse beslommeringen gesproken, waarvoor was de klusjesman eigenlijk naar hier gekomen? De wethouder legt uit dat er in de tuin een Acacia staat die om moet. De boom bezwijkt onder een klimop die zich er overwoekerend omheen heeft genesteld. “Is er echt geen redden meer aan?” vraag ik, mij richtend tot de klusser, om er ietwat betweterig aan toe te voegen: “kun je niet alleen de stam van de klimop doorzagen en wachten tot die is afgestorven?”

Onzin natuurlijk. “We hebben het te lang op z’n beloop gelaten” is zijn resolute antwoord. Terwijl ik berust in dit oordeel en ervan uitga dat hierover alles wel gezegd is, voegt de klusjeman er plotseling aan toe: “Sommige verbintenissen nemen alle ruimte in. Relaties kunnen opeens heel verstikkend zijn, een wurggreep die doet denken aan een liefde die te allesomvattend was.” Hij heeft wel drie verschillende zagen meegenomen. Het is duidelijk: beide planten moeten er voorgoed aan geloven.

Verzet en protest

Van oude wijsheid tot de wortels van klimaatactivisme.

The GreenXtreme – Hoofdstuk 2

Als je terugkijkt op de geschiedenis van het verzet, valt op dat het telkens draait om mensen die niet willen buigen voor onrecht. Dit onrecht heeft door de eeuwen heen vele vormen aangenomen: tirannie, sociale ongelijkheid, onderdrukking, uitbuiting, censuur. Opstandigen vormen vaak een tegenbeweging in een systeem dat ethisch onhoudbaar is geworden. Ze geven daarmee uitdrukking aan een diepgeworteld verlangen naar rechtvaardigheid, autonomie en menselijke waardigheid. Klimaatactivisme werd de jongste voortzetting van deze eeuwenoude strijd. Omdat het protest niet begon bij milieuzorg, maar wortels heeft in bredere ideeën over gerechtigheid, is het boeiend en noodzakelijk om stil te staan bij denkers die het verzet tegen onrecht door de tijd heen hebben vormgegeven.

Verzet in de oudheid: orde, rechtvaardigheid en tirannie

De wortels van onze ideeën over verzet liggen bij de oude Griekse filosofen. Plato, in zijn beroemde werk Politeia (De Staat), waarschuwde voor de chaos die kan ontstaan als elke burger doet wat hij wil:

“De tirannie is niets anders dan een uiting van de heerschappij van het laagste deel van de ziel.”
— Plato, Politeia

Voor hem was verzet tegen de staat alleen legitiem als het leidde tot herstel van de orde en rechtvaardigheid. Het idee dat mensen tegen hun overheid in opstand mogen komen, zag hij met argwaan: de harmonie van de stadstaat moest behouden blijven.

Aristoteles sprak over rechtvaardigheid als het hoogste doel van de staat en vond dat het volk een recht had om onrecht te weerstaan:

“Wanneer het bestuur het recht schaadt, is verzet niet alleen gerechtvaardigd maar noodzakelijk.”
— Aristoteles, Politica

Zijn genuanceerde kijk legde de basis voor latere discussies over legitimiteit van verzet.

De Romeinse filosoof Cicero was explicieter in het rechtvaardigen van opstand tegen tirannie. Hij stelde dat er een universele, natuurlijke wet is die hoger staat dan menselijk recht, en dat

“het recht om te rebelleren tegen tirannie voortkomt uit het recht op zelfbehoud en gerechtigheid.”
— Cicero, De Republica

Dit idee kreeg later grote invloed in de middeleeuwen en de moderne tijd.

Al vroeg zien we dat verzet nooit louter een impulsieve reactie is, maar altijd een afweging van rechtvaardigheid en orde. Ik herken hierin het dilemma van hedendaagse klimaatactivisten: wanneer is het legitiem om regels te breken in naam van een hoger doel?

Middeleeuwen en vroegmoderne tijd: natuurlijk recht en revolutionaire ideeën

Thomas van Aquino werkte Cicero’s idee van de natuurlijke wet verder uit. Hij schreef:

“Wie het volk onderdrukt en de rechtvaardigheid negeert, berooft zichzelf van zijn gezag.”
— Thomas van Aquino, Summa Theologica

Met deze woorden legde hij de basis voor een theologische opvatting waarin gezag niet absoluut is, maar afhankelijk van rechtvaardigheid. Als een heerser zijn plichten verzaakt en zich tot tirannie wendt, mag hij volgens Aquino zijn gezag verliezen. Dit bood latere denkers en politieke gezagsdragers — zij het met grote voorzichtigheid — een moreel kader om verzet tegen tirannie te overwegen. Toch bleef dit een delicate kwestie binnen de katholieke leer, die stabiliteit en gehoorzaamheid doorgaans hoger waardeerde dan revolutionaire actie.

Niccolò Machiavelli bracht een realistischere toon in het debat. Zijn uitspraak:

“De doel heilig de middelen.” (apocrief)
— Niccolò Machiavelli, Il Principe

benadrukt dat verzet en revolutie vaak onorthodoxe middelen vereisen. Machiavelli erkende de harde realiteit van macht en liet zien dat soms geweld nodig is om rechtvaardigheid te herstellen. Dit pragmatisme sprak later revolutionairen aan.

John Locke was een ware voorloper van modern politiek verzet. In zijn Two Treatises of Government stelt hij dat mensen van nature rechten hebben — leven, vrijheid en eigendom — en dat een overheid die deze schendt, haar legitimiteit verliest:

“Wanneer een regering het vertrouwen van het volk misbruikt, hebben de burgers het recht haar te vervangen.”
— John Locke, Two Treatises of Government

Rousseau ging verder met zijn sociaal contract, waarin de soevereiniteit bij het volk ligt en verzet een recht is als de overheid dit contract verbreekt:

“Wanneer het volk zegt: ‘Wij willen niet langer gehoorzamen,’ begint de vrije mens zijn ware bestaan.”
— Jean-Jacques Rousseau, Du Contrat Social

De ideeën van Locke en Rousseau zijn voor mij essentieel in het begrijpen van klimaatprotesten. Klimaatactivisten claimen niet alleen hun rechten, maar ook het recht van toekomstige generaties, wat het klassieke denken over ‘het volk’ aanzienlijk uitbreidt.

Verlichting: vrijheid, rede en publieke kritiek

De Verlichting was een tijd van opstandigheid en kritisch denken. Voltaire, de flamboyante verdediger van vrijheid, schreef:

“Ik verafschuw wat u zegt, maar ik zal mijn leven geven om uw recht het te zeggen te verdedigen.”
— Voltaire (toegeschreven)

Hieruit spreekt het fundamentele principe van vrije meningsuiting als basis voor elk verzet.

Montesquieu bracht de scheiding der machten in stelling, om te voorkomen dat macht zich zou concentreren en tirannie zou ontstaan:

“Machtsconcentratie leidt tot tirannie; daarom is vrijheid alleen mogelijk bij gespreide macht.”
— Montesquieu, De l’esprit des lois

Kant voegde een diepere ethische laag toe aan het idee van protest. Hij stelde dat echte vrijheid komt uit autonomie en publieke rede, en waarschuwde voor ongehoorzaamheid die het maatschappelijke vertrouwen zou ondermijnen:

“Durf te weten! Heb de moed je eigen verstand te gebruiken.”
— Immanuel Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?

Zijn ideeën over burgerlijke ongehoorzaamheid zetten een ethisch kader neer, waarbij protest alleen legitiem is als het de rede en de moraliteit respecteert.

Kant daagt mij uit na te denken over de ethische grenzen van klimaatactivisme. Tot hoever mag verzet gaan zonder de samenleving te ondermijnen? Tegelijkertijd geeft hij hoop door te benadrukken dat het publieke debat de motor van verandering is.

19e-eeuw: klassenstrijd en individuele burgerlijke ongehoorzaamheid

Karl Marx zag verzet als het onvermijdelijke gevolg van economische ongelijkheid. Zijn analyse was onverbiddelijk:

“De geschiedenis van alle bestaande samenlevingen is de geschiedenis van klassenstrijd.”
— Karl Marx, Het Communistisch Manifest

Voor Marx is het proletariaat het ware verzet, de revolutionaire kracht die het oude regime moet omverwerpen.

Tegelijkertijd formuleerde Henry David Thoreau een radicale visie op individueel verzet, in zijn essay Civil Disobedience (1849):

“Wanneer de wet onrechtvaardig is, moet men weigeren eraan mee te werken.”
— Henry David Thoreau, Civil Disobedience

Thoreau verwees naar zijn eigen weigering belasting te betalen uit protest tegen slavernij en de Mexicaans-Amerikaanse oorlog. Zijn ideeën over burgerlijke ongehoorzaamheid vormen een directe brug naar het hedendaagse milieuprotest.

Friedrich Nietzsche bracht een existentieel perspectief. Hij zag het verzet niet alleen als een politieke daad, maar als een uitdrukking van de wil tot macht en zelfverwezenlijking:

“Word wie je bent.”
— Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra

Voor Nietzsche betekent verzet ook het loslaten van traditionele waarden om ruimte te scheppen voor nieuwe, individuele zingeving.

Thoreau inspireert mij het meest in het klimaatactivisme, juist vanwege zijn nadruk op persoonlijke verantwoordelijkheid en moed. Nietzsche roept me op om het innerlijke verzet te omarmen dat verder gaat dan politiek — een spirituele rebellie tegen de status quo.

20e-eeuw: totalitarisme, macht en het absurde verzet

In een eeuw van totalitaire regimes en wereldwijde conflicten analyseerde Hannah Arendt het fenomeen totalitarisme en de rol van verzet daarin. Zij stelde:

“Verzet is de daad die vrijheid schept.”
— Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism

Voor Arendt is verzet een fundamentele menselijke daad, een manier om het eigen bestaan en dat van de gemeenschap te bevestigen.

Michel Foucault bracht macht en verzet samen als een spel dat door iedereen gespeeld wordt:

“Waar macht is, is ook verzet.”
— Michel Foucault, Surveiller et Punir

Zijn visie maakt duidelijk dat verzet niet alleen gericht is tegen een specifieke macht, maar ook een constante aanwezigheid is in sociale relaties, kennis en identiteit.

Albert Camus stelde in De Mythe van Sisyphus (1942) dat het leven absurd is, maar dat juist daarom verzet een ethische plicht is:

“In het midden van de winter ontdekte ik eindelijk dat er in mij een onoverwinnelijke zomer is.”
— Albert Camus, De Mythe van Sisyphus

Camus toont het verzet als een existentiële daad, die ondanks zinloosheid toch betekenis geeft.

Deze denkers maken mij bewust dat verzet niet slechts een politiek instrument is, maar een diep menselijke conditie. Klimaatactivisme heeft ook iets van die absurde strijd tegen een overweldigende werkelijkheid, maar het wordt juist daardoor krachtig.

Milieuactivisme en de eerste denkers over ecologisch verzet

Pas in de tweede helft van de 20e eeuw kreeg milieuactivisme filosofische fundamenten. Rachel Carson zette met Silent Spring (1962) de alarmbel over de destructie van ecosystemen:

“De mens is deel van de natuur, en zijn overleving hangt af van het respect daarvoor.”
— Rachel Carson, Silent Spring

Aldo Leopold formuleerde een ethiek van de aarde:

“Een ding is goed als het de integriteit, stabiliteit en schoonheid van de biotische gemeenschap bevordert.”
— Aldo Leopold, A Sand County Almanac

Murray Bookchin verbond ecologie met sociale rechtvaardigheid en introduceerde het concept van sociale ecologie, waarin verzet tegen onderdrukking en tegen milieuvernietiging onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn. Volgens hem kon milieuproblematiek niet los worden gezien van hiërarchie en sociale ongelijkheid:

“De overheersing van de natuur door de mens komt voort uit de zeer reële overheersing van mens door mens.”
— Murray Bookchin, De ecologie van de vrijheid (1982)

Voor Bookchin was de bevrijding van mens én natuur een gedeelde strijd. Waar anderen pleitten voor technologische oplossingen of consumptiebeperking, benadrukte hij de noodzaak van radicale democratisering en het afbreken van autoritaire structuren. Alleen door sociale verhoudingen fundamenteel te veranderen, zo stelde hij, kunnen we werkelijk ecologisch samenleven.

De Franse filosoof Bruno Latour beschouwt de milieucrisis als een oproep tot een nieuw politiek denken:

“We moeten onze relatie met de aarde heruitvinden, want de oude scheiding tussen mens en natuur is dood.”
— Bruno Latour, Nous n’avons jamais été modernes

Klimaatactivisme is daarmee de logische volgende stap in een lange traditie van verzet, een verzet dat niet alleen gericht is op sociale rechtvaardigheid, maar ook op het behoud van ons leefmilieu. Het vereist een nieuw bewustzijn, een diepgeworteld respect en liefde voor onze planeet.

Verzet als continuüm van hoop en verantwoordelijkheid

Verzet is een kracht die onze geschiedenis en toekomst vormt. Het is nooit simpel, altijd omgeven door ethische dilemma’s, conflicten en risico’s. Maar het is ook een uitdrukking van onze vrijheid en menselijke waardigheid. Als klimaatactivist voel ik me verbonden met deze rijke traditie van denkers en strijders. Hun woorden geven me kracht en richting in mijn eigen engagement. Zoals Camus zei, zelfs in het absurde verzet schuilt een onoverwinnelijke zomer, een hoop die nooit dooft. En die hoop, gecombineerd met liefde voor onze aarde en medemensen, zal het fundament zijn voor het verzet van morgen.

Bronnen

Plato, Politeia
Aristoteles, Politica
Cicero, De Republica
Thomas van Aquino, Summa Theologica
Niccolò Machiavelli, Il Principe
John Locke, Two Treatises of Government
Jean-Jacques Rousseau, Du Contrat Social
Voltaire (toegeschreven)
Montesquieu, De l’esprit des lois
Immanuel Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?
Karl Marx & Friedrich Engels, Het Communistisch Manifest
Henry David Thoreau, Civil Disobedience
Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra
Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism
Michel Foucault, Surveiller et Punir
Albert Camus, De Mythe van Sisyphus
Rachel Carson, Silent Spring
Aldo Leopold, A Sand County Almanac
Murray Bookchin, The Ecology of Freedom: The Emergence and Dissolution of Hierarchy
Bruno Latour, Nous n’avons jamais été modernes

De mens in opstand

Bij één boek van Albert Camus wil ik nog even in het bijzonder stilstaan omdat het erg veel indruk op me heeft gemaakt: De mens in opstand. Het is een werk dat ik keer op keer kan openslaan en waar ik telkens weer iets nieuws uit oppik. Wat me vooral raakt, is hoe Camus de opstand niet simpelweg als een politieke daad ziet, maar als iets fundamenteel menselijks. Niet de massa’s die zich roeren, maar de enkeling die weigert te buigen voor het absurde, de onrechtvaardigheid, en de zinloosheid van het bestaan.

Camus zegt het ergens prachtig: ‘De mens is het enige schepsel dat weigert te zijn wat het is.’ Die weigering, die opstand, is geen wanhoop, maar een protest en een bevestiging tegelijk. Het is alsof hij zegt: ik accepteer de absurditeit van het leven, maar ik geef me er niet aan over. Ik kom in opstand. En dat maakt me meer mens dan ooit.

Wat me ook diep heeft doen nadenken, is zijn opmerking over de paradox van de ‘goede terrorist’. In een tijd waarin misdaad vaak met de veren van onschuld pronkt, stelt Camus dat juist de opstandige mens, de rebel, zichzelf altijd onderzoekt, zichzelf ter verantwoording roept en grenzen stelt, ook aan zichzelf. De opstand eist vrijheid, maar die vrijheid betekent nooit dat je vrij bent om de vrijheid van een ander te schenden. De ultieme vrijheid, de vrijheid om te doden, is iets dat de opstand in wezen nooit kan toestaan, want de opstand is een verzet tegen het eigen sterven, tegen de dood. Wie anderen doodt, verraadt de logica van zijn eigen opstand.

Dat is een moeilijk maar cruciaal punt: de opstand is niet de roep om totale anarchie of willekeur, het is juist een eis tot matigheid, tot respect voor het leven, tot het erkennen van een gedeelde menselijke waardigheid. Geen Nietzscheaanse Übermensch die alles mag, maar de rebel die juist de vrijheid voor iedereen opeist. Camus stelt dat die vrijheid zich verbiedt aan wie de vrijheid van de ander wil breken.

Hij wist ook dat dit hem vriendschappen zou kosten. Tegen zijn goede vriend Jean-Claude Brisville zei hij vlak voordat het boek uitkwam: “Laten we elkaar maar een hand geven. Want over een paar dagen zullen er niet veel mensen meer zijn die nog bereid zijn dat te doen.” Het is die eenzaamheid van de opstandige enkeling die me fascineert en ook soms raakt: de moed om te staan tegen zowel de massa als de tijd.

In De mens in opstand neemt Camus ons mee vanaf het begin. Hoewel hij soms het existentialisme raakt – het besef dat het bestaan voorafgaat aan de essentie, en dat we onszelf in onze daden moeten creëren – blijft hij het duidelijk anders doen dan Sartre. Waar existentialisten soms een vlucht zien in het creëren van betekenis, blijft Camus trouw aan de absurditeit en kiest hij voor de opstand als antwoord. Niet vluchten, niet berusten, maar opstaan en weigeren mee te doen aan laffe of destructieve illusies.

De opstand is geen nihilisme. Het is het eigen protest dat betekenis creëert. ‘Ik schreeuw dat alles absurd is’, zegt Camus, ‘maar ik moet in mijn schreeuw geloven.’ Zo wordt ‘ik denk, dus ik ben’ vervangen door ‘ik kom in opstand, dus ik ben.’

De historische voorbeelden die hij behandelt – van de Franse Revolutie tot het terrorisme – tonen keer op keer hoe snel een opstand kan ontsporen wanneer ze zich verliest in ideologieën die absolute waarheden claimen en daardoor anderen onderdrukken. Het gevaar is dat de opstand verandert in terreur. Maar hier introduceert Camus zijn buitenbeentje: de Russische terrorist Kaljajev, die, na het plegen van moord, zichzelf aanvaardt en zijn eigen dood omarmt als ultiem protest. Hij wordt door Camus met respect genoemd als ‘fijngevoelige moordenaar’, een paradox die laat zien dat de opstand niet per se onmenselijk hoeft te zijn, zolang hij trouw blijft aan zijn eigen grenzen en waarden.

Dat raakt me diep: de erkenning dat er in het breken van regels, in het uiterste offer, nog steeds een vorm van zuiverheid en menselijkheid kan schuilen. De vuile handen van de moordenaar worden alleen gewassen in zijn eigen dood, en die daad schept nog steeds waarden.

Tegelijkertijd laat Camus zien dat dit een uitzondering is, een zeer zeldzaam moment in de geschiedenis van de revolutie. De meeste opstanden verworden tot machtsstrijd en moord, en dan is de opstand verraden. Toch blijft zijn boodschap helder: de opstand is het moment waarop we bevestigen dat we mens zijn, dat we grenzen stellen aan geweld, en dat we onze eigen vrijheid nooit ten koste van die van anderen mogen opeisen.

Wat mij ook bijblijft, is die merkwaardige paradox uit het boek: ‘Op de dag dat de misdaad pronkt met de veren van de onschuld, wordt door een merkwaardige omkering, die kenmerkend is voor onze tijd, de onschuld gesommeerd zich te rechtvaardigen.’ Het essay wil die vreemde uitdaging aangaan: waarom worden de eerlijke, de opstandige nu verdacht? Waarom moet de rebel zich verdedigen in een wereld die vaak verdraaid en absurd is?

Dat we in onze tijd zo weinig meer lijken te geven om Camus’ pleidooi voor matigheid, bezonnenheid en respect voor het leven, doet me soms bang worden. Maar juist daarom voelt zijn werk nu misschien krachtiger dan ooit. De mens in opstand nodigt me telkens weer uit om niet mee te gaan in extremisme, niet te vluchten in ideologieën die de ander ontmenselijken, en vooral om trouw te blijven aan het diepste menselijke: het vermogen om te weigeren, te protesteren, zonder de ander te vernietigen.

Voor mij is dit boek niet alleen een filosofische tekst, maar een soort gids in de chaos van deze tijd. Het leert me dat opstand een daad van vrijheid en verantwoordelijkheid is en dat de ware opstand de opstand van het individu is die zich bewust is van zijn grenzen én die van de ander.

Een vroeg gefluister van verzet

De geboorte van klimaatactivisme.

The GreenXtreme – hoofdstuk 1

Ik herinner me de eerste momenten waarop ik begon te beseffen dat de wereld om me heen veranderde en niet op een manier die geruststelde. Het was geen plotseling inzicht, maar een langzaam ontwaken. Een gevoel dat er iets niet klopte, dat zich beetje bij beetje opdrong. Verhalen over onrecht, en over mensen die daartegen in verzet kwamen, trokken steeds meer mijn aandacht. In de geschiedenis kwam ik telkens weer figuren tegen die hun stem verhieven tegen onderdrukking, vaak tegen de stroom in. Of het nu ging om politieke tirannie, sociale ongelijkheid of, later, de dreiging van een ecologische ramp. Als ik terugdenk aan het begin van mijn betrokkenheid bij klimaatactivisme, kom ik uit in de jaren zeventig, al ligt de oorsprong natuurlijk verder terug.

Voor mij begon het verzet met een gevoel van onbehagen, een knagend besef dat er iets goed fout zat. Het zat niet in grote gebaren, maar in kleine momenten van tegenspraak: situaties waarin ik leerde om vanzelfsprekendheden in twijfel te trekken. Ik denk aan mijn jeugd, in een Brabants dorpje aan de rand van het bos. Dat bos moest langzaam wijken voor een nieuwbouwwijk. Het bracht nieuwe speelkameraadjes, maar ook een groeiend besef van hoe kwetsbaar de natuur is. Verhalen over de vernietiging van het regenwoud of de vervuiling van rivieren raakten me diep. Het was de soort onmacht die je als kind kunt voelen, vermengd met een eerste glimp van woede.

Het boek *Walden* van Henry David Thoreau uit 1854 is in vele prachtig vormgegeven edities verschenen. Het vormt een filosofisch verslag van Thoreau’s teruggetrokken leven in de natuur, waarin hij reflecteert op eenvoud, zelfvoorziening en de essentie van het bestaan. Dit meditatieve relaas over een leven in eenvoud en harmonie met de natuur is Thoreau’s poging om de wereld te begrijpen door haar deels achter zich te laten. Hij werd daarmee een pionier van de alternatieve levenshouding en het onafhankelijke denken.

Deze vroege kiemen van verzet, dit intuïtieve gevoel dat er iets moest veranderen, vond ik later terug in de verhalen van mensen die hun leven radicaal anders inrichtten, voorlopers die zich bewust losmaakten van de heersende opvattingen en nieuwe morele richtingen verkenden. Ik las over denkers als Henry David Thoreau, die met zijn boek Walden (1854) een pleidooi hield voor een simpeler, zelfvoorzienender leven in harmonie met de natuur. Hoewel zijn verzet primair filosofisch en individueel van aard was, inspireerde zijn idee van burgerlijke ongehoorzaamheid latere generaties van activisten. Voor mij was Thoreau een bevestiging dat het mogelijk was om een alternatieve weg te kiezen, los van de dominante cultuur.

Het collectieve klimaatactivisme zoals we dat nu kennen, ontstond natuurlijk pas later. Maar de wortels ervan reiken dieper; tot in de geschiedenis van milieubewustzijn en maatschappelijke strijd. Voor mij markeerde de overgang van een algemeen verzet tegen onrecht naar specifiek klimaatactivisme een verdieping van dat oorspronkelijke onbehagen. Het besef dat we niet alleen elkaar, maar ook de planeet schade toebrengen, kwam als een schok; ook voor mij.

Ook het boek *Silent Spring* van Rachel Carson, oorspronkelijk verschenen in 1962, kent inmiddels vele uitgaven, vaak voorzien van een nieuw voorwoord of nawoord. *Silent Spring* gaf de natuur een stem op het moment dat haar stilte dreigde in te treden. Het geldt als een baanbrekend werk dat milieubewustzijn op de kaart zette, met een indringende aanklacht tegen het gebruik van pesticiden en de schade die dit aanricht aan ecosystemen.

Een cruciale figuur in deze ontwikkeling, die mij diep heeft beïnvloed, is Rachel Carson met haar baanbrekende boek Silent Spring uit 1962, het jaar waarin ik werd geboren. Het stond bij ons thuis in de kast maar het duurde even voordat ik het voor het eerst las. Toen het zover was, bleek het een openbaring. Carson toonde op wetenschappelijke en tegelijk poëtische wijze de desastreuze gevolgen van het onbeperkte gebruik van pesticiden zoals DDT. Haar werk was geen oproep tot radicale actie zoals straatprotesten, maar een verzet van de meest fundamentele soort: het blootleggen van de waarheid, het doorbreken van de stilte. Silent Spring veroorzaakte een schokgolf en wordt algemeen gezien als het startschot van de moderne milieubeweging. Voor mij was het een wake-up call, een bevestiging dat mijn diffuse angst een concrete grondslag had.

Na Carson zag ik een geleidelijke verschuiving. De focus verlegde zich van lokale milieuproblemen naar een breder, mondiaal perspectief. In de jaren ’70 verschenen de eerste wetenschappelijke rapporten over de opwarming van de aarde. Er werden voorzichtige kleine stappen richting klimaatactivisme gedaan. Het proces verliep moeizaam: de boodschap was complex en de gevolgen leken nog abstract en ver weg. Ik denk aan de eerste Earth Day in 1970, georganiseerd door onder anderen Gaylord Nelson en Denis Hayes; het werd een belangrijke mijlpaal in het mobiliseren van publieke aandacht voor milieukwesties. Nog geen klimaatactivisme in de strikte zin van het woord, maar wél een moment waarop het collectieve besef groeide dat zorg voor de planeet een gedeelde verantwoordelijkheid vormt.

In de jaren ’80, met de opkomst van het concept van duurzame ontwikkeling (gepopulariseerd door het Brundtland Rapport uit 1987, ook bekend als Our Common Future), begon het besef te groeien dat economische groei en milieubescherming met elkaar verzoend moesten worden. Dit was een belangrijke stap, want het bracht de discussie over milieu verder dan alleen het beschermen van natuurgebieden; het betrof nu de kern van ons economische systeem. Ik zag hoe de eerste klimaatconferenties, zoals de inmiddels legendarische UNFCCC-top in Rio de Janeiro in 1992, voorzichtig probeerden internationale samenwerking te smeden. Hoewel de resultaten vaak teleurstellend waren, vormden dit belangrijke vroege stappen in het formuleren van een wereldwijde respons.

Pas in de jaren ’90 en vroege jaren 2000’s begon het klimaatactivisme echt vorm te krijgen. Organisaties als Greenpeace en Friends of the Earth richtten hun aandacht steeds nadrukkelijker op klimaatverandering. Ik raakte voor het eerst betrokken bij een lokale klimaatgroep; een klein, wat onbeholpen begin, maar toch een duidelijke uiting van collectieve weerstand tegen de inertie en het ontkennen van de ernst van de situatie. De namen van mensen als Bill McKibben, met zijn vroege waarschuwingen in The End of Nature (1989), en later Al Gore, met zijn film An Inconvenient Truth (2006), galmden door de publieke ruimte. Zij gaven een stem aan de wetenschappelijke consensus en probeerden die te vertalen naar een breder publiek, een inspanning die de basis legde voor verdere mobilisatie.

Voor mij is de reis van het vroege verzet naar het hedendaagse klimaatactivisme een persoonlijke reis van groei en betrokkenheid geweest. Het begon met een onbestemd onbehagen, gevoed door verhalen en figuren die me inspireerden, en is uitgegroeid tot een diepgeworteld geloof in de noodzaak van actie. Het is de realisatie dat verzet, in al zijn vormen, van stille contemplatie tot luide protesten, essentieel is om de wereld, en onszelf, te beschermen. De strijd is nog lang niet gestreden, maar de zaadjes van verzet, geplant door de visionairs van weleer, zijn inmiddels uitgegroeid tot een wereldwijde beweging.

Wat ik helaas ook bij mezelf ontdekte, was dat actievoeren niet echt in mijn bloed zit. Niet dat ik ongevoelig ben voor wat er gebeurt. Integendeel, soms brand ik vanbinnen. Maar dat vuur is traag, bijna bedaard, als smeulend hout dat niet wil opvlammen, alleen maar rook verspreidt die in je ogen bijt. Ik vraag me nu af waarom ik juist deze metafoor van vuur en rook kies, terwijl ik juist fel tegen houtstook ben. Misschien zegt het iets over mijn karakter: innerlijk vol tegenstrijdigheden, mild hypocriet, maar altijd met de beste bedoelingen.

Ik bewonder hen die direct in actie komen. Die spandoeken maken en zich vastlijmen aan asfalt. Ik zie ze staan, daar op het Malieveld of in de kou voor een bestuursgebouw, en voel een soort heimwee naar iets wat ik nooit gehad heb: die vanzelfsprekende overgave, die innerlijke roep die geen tegenspraak duldt. Mijn engagement werkt anders. Ik twijfel veel. Ik schrijf liever dan dat ik schreeuw. Ik observeer, analyseer, ontleed; soms tot in het absurde. Waar een ander opstaat en loopt, blijf ik nog zitten, in gesprek met m’n geweten, m’n angst, m’n verlangen naar nuance.

Is dat laf? Misschien. Maar ik geloof ook dat er meer vormen van verzet zijn dan de zichtbare. Activisme, zo dacht ik lang, moest luid zijn, moet storen, moet breken. Maar er is ook een soort verzet dat langzaam werkt. Dat de taal inzet als middel. Dat zoekt naar beelden die beklijven, naar verhalen die niet schreeuwen, maar wél blijven hangen.

Soms verwijt ik mezelf dat ik niet radicaler ben. Niet fysieker. Alsof mijn lichaam weigert mee te doen aan de strijd waarin mijn geest al jaren verwikkeld is. Alsof ik een soldaat ben die voortdurend zijn geweer vergeet. Toch probeer ik deel te zijn van de beweging. Op mijn manier. Ik voer gesprekken. Ik stel vragen, ook aan mezelf. Ik probeer te luisteren naar die onderstroom die de wereld in stilte verandert; de langzaamste revolutie die er is: die van inzicht, van verandering van binnenuit.

Misschien ben ik geen activist, maar een activerende schrijver. Iemand die niet de barricade opklimt, maar een ladder naar begrip bouwt. En ik hoop, al is het maar een beetje, dat ook dat telt. Dat ook traag vuur kan branden (maar dan liefst zonder fijnstof).

Nog even dit:

_{Silent Spring ademt een soort van ingehouden verzet, en dat maakt het boek des te krachtiger. Rachel Carson schreef het niet als een pamflet, maar als een wetenschappelijk onderbouwde, haast literaire aanklacht. Ze was biologe en marien ecoloog, geen activist in de traditionele zin. Toch schuilt er in haar rustige, zorgvuldige toon een diep moreel appel. Ze zet geen grote woorden in, maar juist in haar beheersing voel je de urgentie.}

_{Carson verzette zich — bijna stilletjes maar uiterst doeltreffend — tegen het dominante geloof in technologische vooruitgang zonder ethische begrenzing. Ze stelde de chemische industrie verantwoordelijk voor ecologische schade, en bracht tegelijk het overheidsfalen aan het licht. Haar verzet lag in het openbaren van wat anderen liever verborgen hielden. Haar boek werd een kalme, maar onverzettelijke aanklacht tegen de vernieling van de natuur, geschreven met de precisie van een wetenschapper en de overtuigingskracht van iemand die wist dat haar woorden het verschil konden maken.}

_{Voor mij bood Silent Spring een vorm van erkenning: dat betrokkenheid ook intellectueel en stil kan zijn. Het boek liet zien dat verzet zich niet altijd uit in spandoeken en leuzen, maar net zo goed in het geduldig verzamelen van feiten, het helder formuleren van een ongemakkelijke waarheid, het schrijven dat de lezer aan het denken zet. Carson liep niet voorop in demonstraties, maar wat zij deed — grondig onderzoek vertalen naar toegankelijke taal — was minstens zo ontwrichtend voor het heersende narratief.}

_{In zekere zin voelde het als een rechtvaardiging van mijn eigen neiging tot een stiller engagement: ik hoefde niet per se op de barricade te staan om toch iets van verzet te voelen of uit te dragen.}

De waarheid als minderheidsstandpunt

Waarom feiten geen voeten aan de grond krijgen.

The GreenXtreme – hoofdstuk 6

Er zijn momenten waarop de werkelijkheid zich in alle helderheid aandient. Een alarmerend klimaatrapport, een verdwijnende gletsjer, de onafwendbare opwarming van de aarde. En toch lijkt die werkelijkheid steeds minder vat te krijgen op het publieke bewustzijn. Hoe valt het te verklaren dat feiten, hoe goed onderbouwd ook, niet langer vanzelfsprekend gezag hebben? Wat zegt dat over onze verhouding tot kennis, tot waarheid, tot elkaar? In dit hoofdstuk probeer ik te begrijpen waarom de moderne mens — ondanks een overvloed aan informatie — steeds moeilijker tot inzicht komt.

Onlangs las ik de samenvatting van een rapport van het IPCC. De boodschap was helder, ondubbelzinnig en niet nieuw: de zeespiegel stijgt sneller dan eerder gedacht, gletsjers smelten in rap tempo, en het risico op overstromingen neemt toe. In IJsland werd in 2019 al afscheid genomen van de eerste verdwenen gletsjer, en in de Zwitserse Alpen hield men een symbolische begrafenis voor de Pizol-gletsjer. De wetenschappelijke conclusie laat aan duidelijkheid niets te wensen over: als overheden niet snel en gecoördineerd handelen, zal de schade aan ecosystemen en menselijke leefgebieden onomkeerbaar zijn.

Maar wat mij telkens weer verbaast, is dat zulke glasheldere waarschuwingen zo weinig weerklank vinden buiten de kringen van degenen die toch al overtuigd zijn. Waarom raken deze feiten niet verankerd in het publieke bewustzijn? Ik vraag me af: wat is er aan de hand met onze verhouding tot kennis en waarheid? Waarom laten zoveel mensen zich niet leiden door wat de wetenschap aantoont, maar juist door wat hen bevalt; door geruchten, gevoelens, vermoedens of de opinie van een vage bekende op sociale media?

Ik hoor steeds vaker zeggen dat de NOS onbetrouwbaar is. Dat ‘de wetenschap ook maar een mening’ is. Dat klimaatverandering een hoax zou zijn. En deze uitspraken komen zelden als uitnodiging tot een gesprek. Integendeel: ze worden uitgesproken met een agressieve zekerheid die weinig ruimte laat voor twijfel of nuance.

De opmars van klimaatwetenschapsontkenning. Boze boeren met hun trekkers naar Den Haag, worden door sympathisanten toegejuicht als bevrijders. In een tijdperk van informatieovervloed laat sympathie zich zelden sturen door cijfers. Het toont aan hoe moeilijk het is om feiten nog vaste grond te geven in een omgeving waar gevoel, groepsdenken en wantrouwen vaak meer gewicht hebben dan bewijs. Terwijl rapporten wijzen op de noodzaak van ingrijpende veranderingen in de landbouw, klinkt op de viaducten het applaus voor wie zich hiertegen verzet. Wat gebeurt er als emotie en identiteit zwaarder gaan wegen dan kennis en analyse? Het spanningsveld tussen noodzakelijke beleidsmaatregelen en publieke beleving komt steeds vaker tot uiting op straat.

Zouden deze mensen een organisatie als het IPCC überhaupt nog als gezaghebbend beschouwen? Want dat gezag is voor mij wél van belang. Ik zie het IPCC als een van de weinige instituten waar het zoeken naar waarheid nog onderworpen is aan een collectieve, transparante en internationale toetsing. Het is geen los collectief van klimaatactivisten, maar een samenwerkingsverband van honderden wetenschappers van over de hele wereld. Zij doen zelf geen nieuw onderzoek, maar bundelen de resultaten van talloze studies die door vakgenoten zijn beoordeeld. In een zorgvuldig proces van commentaar, revisie en toetsing wordt geprobeerd tot een zo objectief mogelijk overzicht te komen van wat we weten en wat nog niet.

Toch wordt ook dit werk gewantrouwd, genegeerd of belachelijk gemaakt. En dat brengt me bij de bredere vraag die ik me al langer stel: waarom slagen moderne democratieën er niet in een onderwijssysteem te ontwikkelen dat bijdraagt aan een breed gedeeld werkelijkheidsbesef; een systeem dat mensen leert hoe ze objectieve waarheid kunnen herkennen, meningen en manipulatie kunnen onderscheiden, en er moreel en intellectueel verantwoord naar kunnen handelen?

Misschien is het probleem dat democratieën weliswaar uitgaan van een vrij en kritisch individu, maar tegelijkertijd worstelen met de paradox dat onderwijs niet enkel kennisoverdracht is, maar ook een morele en epistemologische vorming vereist. In plaats van leerlingen te leren hoe te denken, krijgen ze vaak alleen te horen wat ze moeten weten, los van context, twijfel of zelfreflectie.

Bovendien functioneren democratische samenlevingen binnen een medialandschap en een markteconomie die eerder gebaat zijn bij opinie dan bij waarheid, bij indrukken dan bij inzicht. Het onderwijs weerspiegelt dat spanningsveld. Waar het idealiter zou moeten dienen als tegenkracht tegen desinformatie en groepsdenken, is het vaak zelf onderhevig aan politieke en economische belangen die waarheidsvorming ondermijnen.

Het tragische gevolg is dat in een tijdperk van overvloedige informatie juist het vermogen ontbreekt om de betrouwbaarheid van die informatie te beoordelen. Democratieën hebben vrijheid van meningsuiting hoog in het vaandel, maar lijken vergeten dat vrijheid zonder vorming mensen eerder vatbaarder maakt voor illusies dan voor waarheid.

Speelt in dit falen van het onderwijs ook niet mee dat een groeiende groep mensen – die de ouders zijn van schoolgaande kinderen – tegenwoordig diep wantrouwen koestert tegenover alles wat zelfs maar zinspeelt op intellectualisme, expertise of de wetenschappelijke methode? Hoe valt dit anti-intellectualisme te verklaren binnen een samenleving die zegt waarde te hechten aan kennis en waarheid?

Wantrouwen speelt een steeds grotere rol en het is symptomatisch voor een bredere crisis van vertrouwen in instituties, elites en kennisstructuren. Wat ooit gold als gezaghebbend — de universiteit, de wetenschappelijke consensus, de vakexpert — wordt steeds vaker gezien als onderdeel van een ondoorzichtige, afstandelijke of zelfs vijandige bovenlaag.

Dit anti-intellectualisme komt niet uit het niets. Het is deels een reactie op de manier waarop kennisinstellingen zich gepresenteerd hebben: vaak als afstandelijk, betweterig of wereldvreemd, niet ingebed in de belevingswereld van gewone mensen. Voeg daarbij decennia van economische ongelijkheid, culturele vervreemding en digitale desinformatie, en je krijgt een voedingsbodem waarop wantrouwen welig tiert.

Het onderwijs, in plaats van een brug te slaan tussen kennis en samenleving, lijkt vaak te falen in het ontwikkelen van echte intellectuele veerkracht: het vermogen om kritisch te denken én je open te stellen voor wat je (nog) niet weet. Dat maakt mensen vatbaarder voor simplificaties, complottheorieën en sentimenten waarin kennis wordt vervangen door gevoel, en waarheid door overtuiging.

In zekere zin zijn we terechtgekomen in een democratische paradox: vrijheid van denken zonder de vorming die nodig is om die vrijheid zinvol te gebruiken, leidt niet tot verlichting, maar tot verwarring. En in die verwarring wordt de boodschapper — de wetenschapper, de leraar, de intellectueel — steeds vaker gewantrouwd of zelfs veracht.

Tot nu toe heb ik het nog nauwelijks gehad over wat misschien wel de grootste structurele verandering is geweest in onze verhouding tot kennis: de opkomst van het internet. Waar het ooit hoopvol werd onthaald als een digitale bibliotheek voor iedereen, heeft het zich inmiddels ontwikkeld tot iets veel dubbelzinnigers. Ik denk vaak: op het moment dat toegang tot informatie universeel werd, werd de waarheid juist fragieler. Het internet heeft ons niet alleen ongefilterde toegang tot kennis gegeven, maar ook tot misleiding, verdachtmaking en een constante stroom van prikkels. Het resultaat is een nieuw soort verwarring, een verwarring die ik dagelijks zie, hoor en voel.

Ik merk het steeds vaker: het internet is voor velen niet langer een plek van kennisverwerving, maar van wereldbevestiging. Wat begon als een revolutionair democratisch medium waarin iedereen toegang kreeg tot informatie, is gaandeweg verworden tot een labyrint van meningen, algoritmen en zelfversterkende waarheden. De suggestie dat je online ‘zelf op onderzoek kunt gaan’ wordt vaak gepresenteerd als een daad van intellectuele onafhankelijkheid, maar leidt in de praktijk zelden tot werkelijk inzicht. Het is eerder een oefening in bevestigingsdrang.

Ik zie hoe mensen niet zoeken naar wat waar is, maar naar wat hen past. En het internet biedt precies dat: een eindeloze voorraad aan halve waarheden, suggestieve video’s en alternatieve verklaringen; vaak verpakt in een toon van urgentie of ontmaskering, alsof de officiële kanalen iets achterhouden. Het idee dat er achter elke wetenschappelijke consensus een verborgen agenda schuilt, is inmiddels mainstream geworden. In die context wordt het IPCC niet gezien als het resultaat van decennialang gecoördineerd onderzoek, maar als een instrument van macht. En dat doet pijn, niet alleen intellectueel, maar ook moreel.

Wat mij het meest verontrust, is hoe makkelijk iedereen inmiddels zijn eigen ‘werkelijkheid’ kan construeren. Dankzij algoritmen en sociale media worden mensen voortdurend gevoed met informatie die aansluit bij hun bestaande overtuigingen. De bubbel versterkt het zelfgevoel, het idee dat je ‘wakker’ bent of ‘ziet wat anderen niet zien’. Het gevolg is een vorm van cognitieve isolatie: wie twijfelt aan de groepswaarheid, wordt verbannen of veracht. Wie vragen stelt, is al snel een ‘slaapkop’ of ‘deugmens’. Ik ervaar dat als beangstigend; niet omdat mensen kritisch zijn, maar omdat het begrip ‘kritisch’ gereduceerd is tot wantrouwen jegens alles wat buiten het eigen denkraam valt.

Wat me raakt, is dat deze dynamiek het gesprek ondergraaft. Waar je vroeger kon twisten over interpretaties, is nu zelfs de werkelijkheid zelf inzet van strijd. We delen geen feiten meer, alleen frames. En wie vasthoudt aan de waarde van wetenschappelijke toetsing of empirisch bewijs, wordt snel weggezet als elitair of naïef. Ik voel me daardoor soms ontheemd in een samenleving die vrijheid van meningsuiting verwart met vrijheid van verzinsels, en waarin het ‘weten’ het dreigt af te leggen tegen het ‘vinden’.

Feiten verdwijnen zelden met veel vertoon. Ze lossen op in de ruis, ongemerkt, verdrongen door meningen die aantrekkelijker klinken of emotioneler aanvoelen. Toch geloof ik niet dat we het op moeten geven. De waarheid heeft geen marketing nodig, maar wel moedige mensen die haar blijven verdedigen; in het onderwijs, in de wetenschap, in het dagelijks gesprek. Als er iets is dat we onze tijd mogen toewensen, dan is het niet méér kennis, maar méér bereidheid om haar onder ogen te zien. Dat begint niet bij de ander, maar bij onszelf.

Een slap aftreksel van een relevant dilemma.

The GreenXtreme – Voorwoord

De nu volgende opmerking is allesbehalve een aanbeveling om verder te lezen, maar het moet gezegd: de ondertitel van dit boek kon beter. Het bevat een vraag die niet meer actueel is. Er staat zoiets als: Wordt het geen tijd om de wet te overtreden in het belang van onze gezondheid? Of: Moeten we het huidige recht en haar verdedigers zo langzamerhand niet bevechten, nu die ons onvoldoende lijken te beschermen tegen de gevolgen van milieuvervuiling? Ik hoor de lezer denken: “Wordt het geen tijd? Zo langzamerhand? Waar heeft die man het over? Er vinden toch al heel lang acties plaats tegen onrecht door dappere mensen die de wet uitdagen in het belang van de natuur? Mensen die bestaande, onwerkbare regels negeren en de moed tonen om de bijbehorende arrestaties te trotseren. Worden er niet sinds tijden klimaatactivisten opgepakt die boetes aan hun broek krijgen of een tijdje moeten brommen voor hun idealen?”

Inderdaad, moet ik dan toegeven; voor dat hogere doel werd de wet al vaak geschonden. Deze acties hebben inmiddels een lange geschiedenis en gaan vanaf begin jaren zestig onverdroten door. Er bestaan talloze individuen en groeperingen die sindsdien het recht uitdagen om aandacht te vragen voor klimaatverandering en milieuvervuiling. Hier volgen enkele voorbeelden:

Extinction Rebellion (XR): Deze internationale beweging voert burgerlijke ongehoorzaamheidacties uit om aandacht te vragen voor de klimaatcrisis. Ze blokkeren wegen, bezetten gebouwen en verstoren openbare ruimtes om politieke en publieke aandacht te vragen voor dringende actie. Dit heeft in veel landen geleid tot massale arrestaties.

Greenpeace: Greenpeace staat bekend om directe acties, waaronder het beklimmen van boorplatforms, het blokkeren van schepen en het betreden van gesloten industriële terreinen, zoals kolencentrales, om milieuvervuiling en klimaatverandering aan te pakken. Hun acties hebben vaak geleid tot arrestaties en juridische vervolging.

De Occupy-beweging en haar sympathisanten: Veel klimaatactivisten, geïnspireerd door de Occupy-beweging, hebben wegen en pleinen bezet om economische onrechtvaardigheden en de invloed van bedrijven op klimaatverandering te bekritiseren. Deze protesten worden vaak illegaal bestempeld omdat ze openbare ruimtes zonder toestemming bezetten.

Fridays for Future jongeren en schoolstakers: Hoewel het geen geweld of zware vergrijpen betreft, overtraden duizenden jongeren wereldwijd de wet door – geïnspireerd door Greta Thunberg – tijdens schooldagen te staken en massaal de straat op te gaan om te protesteren voor klimaatbeleid. In sommige landen zijn scholieren bestraft voor deelname aan deze demonstraties.

Vechters tegen infrastructuurprojecten: Actiegroepen zoals de Standing Rock Sioux Tribe hebben wetten overtreden om te voorkomen dat pijpleidingen werden aangelegd op hun land. Dat was niet alleen een kwestie van eigendomsrecht, maar ze wilden daarmee ook de bescherming van drinkwaterbronnen en de natuur waarborgen. In Europa werden er vergelijkbare acties gevoerd tegen de aanleg van snelwegen door bossen, zoals in het Hambacher Forst in Duitsland, waar activisten zich vastketenden aan bomen en zo de aanleg van infrastructuur saboteerden.

Ontbossingsactivisten: In verschillende delen van de wereld saboteren activisten apparatuur die wordt gebruikt voor (illegale) ontbossing en mijnbouwactiviteiten. Hoewel deze acties vaak klein en verspreid zijn, overtreden ze lokale en internationale wetten om milieubescherming af te dwingen.

Al deze mensen lieten en laten met hun acties zien dat zij bereid zijn om in strijd te handelen met de wet om hun punt te verduidelijken; namelijk dat er onvoldoende wordt gedaan om de aarde leefbaar te houden. ‘Is het tijd om de wet te overtreden voor het recht op schone lucht?’ vraag ik mij op de kaft af, en nogmaals, die omschrijving voor het zogenaamde thema van mijn boek klinkt bepaald niet prikkelend. Het mist de actualiteit omdat het niet meer is dan een slap aftreksel van het echte dilemma waarmee ik worstel. De vraag kon relevanter, maar de uitgever (in mij) wilde ‘de eerste kennismaking van de lezer met het boek’ bescheiden houden.

De kwestie is niet of de wet moet worden overtreden – dat wordt immers allang gedaan – maar welke ultieme acties gerechtvaardigd zijn in de strijd voor het klimaat. Die werkelijke vraag die ik in dit boek wil stellen, formuleer ik verderop veel onvoorwaardelijker en dwingt tot een morele afweging: ‘Is het tijd om geweld te gebruiken voor het recht op schone lucht?’ Of, nog indringender: ‘Is het tijd om voor dat doel te doden?’ Met deze formulering wordt de morele discussie pas echt aangescherpt. Natuurlijk is dit geen nieuw onderwerp; het is al uitgebreid besproken door filosofen, schrijvers, activisten, milieu-ethici, kunstenaars, en zelfs een jurist (een advocaat van de duivel met engelengeduld, zie hoofdstuk 7). Ze dagen ons uit om na te denken over de grenzen van activisme en de bereidheid tot radicale acties in het licht van de klimaatcrisis.

De dilemma’s die zij ons voorleggen worden alleen maar urgenter. Mijn eigen antwoord is uiteindelijk dat ik nooit onwettig geweld zou gebruiken. Maar ik worstel voortdurend met de kwestie hoe ver we mogen gaan in onze pogingen om de wereld te redden en merk dat ik in mijn ongeduld de grenzen van het toelaatbare verleg richting almaar hardere actie. Ik maak onderscheid tussen geweld dat onder bepaalde omstandigheden legaal is, en geweld dat illegaal is. Het zijn rekbare begrippen. Het hangt af van factoren zoals intentie, aard van de situatie, en juridische rechten van de betrokkenen. Wettig geweld wordt nu gebruikt door personen of instanties die daartoe, door ons burgers, democratisch zijn gemachtigd, zoals politie, militairen, of andere overheidsinstanties.

Omstandigheden en juridisch kader vormen een belangrijke factor. Het breken van de wet wordt natuurlijk niet altijd als een geweldsdelict beschouwd. Er zijn veel vormen van wetsovertredingen die geen geweld inhouden, maar in mijn boek is geweldtoepassing als machtsmiddel om het klimaat te redden het grote thema. Het gebruik van onwettige actie komt bijvoorbeeld ter sprake in de context van het verdedigen de werkelijkheid (of, minder gezwollen: van het verhaal over wat er werkelijk aan de hand is) tegen de desinformatie, onzin en misinformatie van klimaatwetenschapontkenners. Veel mensen houden er hun eigen waarheden op na. We vinden zulke betweters, beterweters en gevangenen in het eigen gelijk ter rechter- maar ook ter linkerzijde van het politieke spectrum.

Soms wordt er helemaal niet vanuit een bepaalde sociaal-maatschappelijke motivatie gesproken, maar lijkt het een doel op zich om populistisch haat te zaaien, spirituele- of wellnesswhappieachtige inzichten te verkondigen danwel de omgeving van het gevaar van één of ander elitecomplot te overtuigen. De laatste tijd komen de zogenaamde ‘soevereine burgers’ nogal eens in het nieuws, die de legitimiteit van de staat en haar instituties volledig verwerpen. Ze creëren hun eigen regels en wetten, gebaseerd op hun eigen interpretatie van de werkelijkheid. Deze beweging is vaak geworteld in een diep wantrouwen jegens de overheid en een verlangen naar absolute vrijheid. Ze geloven dat ze boven de wet staan en dat hun handelingen niet onderworpen zijn aan de regels die voor de rest van de samenleving gelden. Dit kan leiden tot gevaarlijke situaties, waarin individuen of groepen hun eigen gang gaan en de rechten van anderen negeren.

In dit boek onderzoek ik de verschillende vormen van activisme, van burgerlijke ongehoorzaamheid tot sabotage, en de morele afwegingen die daarbij komen kijken. Ik onderzoek de vraag of geweld, in welke vorm dan ook, ooit gerechtvaardigd kan zijn in de strijd voor een gezonder klimaat. Kortom, dit boek is een poging om de complexiteit van de klimaatcrisis en de noodzaak tot actie te onderzoeken, zonder de zedelijke dilemma’s uit de weg te gaan. Ik vraag niet alleen om een intellectuele overweging, maar om een ethische afweging van wat nodig is om de aarde te redden. Ik spreek het morele geweten van de lezer aan over de keuzes die we maken en ondertussen blijf ik gefocust op de complicatie van mijn eigen worsteling met deze kwestie.

A watered-down version of a relevant dilemma.

From: The GreenXtreme (Preface).

The following remark is far from a recommendation to keep reading, but it must be said: the subtitle of this book could have been better. It contains a question that is no longer relevant. It says something like: Isn’t it time to break the law for the sake of our health? Or: Shouldn’t we, by now, be fighting the current law and its defenders, as they no longer seem to protect us from the consequences of environmental pollution? I can hear the reader thinking: isn’t it time? By now? What is this man talking about? Haven’t there been actions for a long time, by brave people who flout the law in the name of nature? People who fought existing, unworkable rules and had the courage to face the resulting arrests. Haven’t climate activists been getting arrested for ages, fined as they were, or even spending time behind bars for their ideals?

Indeed, I must admit; the law has often been broken for that higher cause. These actions have a long history and have continued unabated since the early 1960s. Numerous individuals and groups have challenged the law since then to raise awareness about climate change and environmental pollution. Here are some examples:

Extinction Rebellion (XR): This international movement carries out acts of civil disobedience to draw attention to the climate crisis. They block roads, occupy buildings, and disrupt public spaces to demand political and public attention for urgent action. This has led to mass arrests in many countries.

Greenpeace: Greenpeace is known for direct actions, including climbing oil rigs, blocking ships, and entering restricted industrial sites like coal power plants to combat pollution and climate change. Their actions often result in arrests and legal prosecution.

The Occupy movement and its sympathizers: Many climate activists, inspired by the Occupy movement, have occupied streets and squares to criticize economic injustices and corporate influence on climate change. These protests are often deemed illegal because they occupy public spaces without permission.

Fridays for Future youth and school strikers: Although these actions don’t involve violence or serious crimes, thousands of young people worldwide—inspired by Greta Thunberg—broke the law by striking during school days and taking to the streets en masse to demand climate action. In some countries, students were penalized for participating in these demonstrations.

Fighters against infrastructure projects: Activist groups like the Standing Rock Sioux Tribe have broken laws to prevent pipelines from being built on their land. This was not only a matter of property rights but also a way to safeguard drinking water sources and protect nature. Similar actions have been taken in Europe against highway construction through forests, such as in Hambacher Forst in Germany, where activists chained themselves to trees, sabotaging the infrastructure development.

Deforestation activists: In various parts of the world, activists sabotage equipment used for (illegal) deforestation and mining activities. Although these actions are often small and dispersed, they break local and international laws to enforce environmental protection.

All these people have shown, and continue to show, through their actions that they are willing to break the law to clarify their point; namely, that not enough is being done to keep the planet habitable. “Is it time to break the law for the right to clean air?” I ask myself on the cover, and once again, that description of the so-called theme of my book hardly sounds stimulating. It lacks relevance because it’s nothing more than a watered-down version of the real dilemma I’m struggling with. The question could be more pertinent, but the publisher (within me) wanted to keep ‘the reader’s first encounter with the book’ modest.

The issue isn’t whether the law should be broken—after all, that’s already happening—but which ultimate actions are justified in the fight for the climate. The real question I want to pose in this book, which I formulate much more unconditionally later on, forces a moral consideration: “Is it time to use violence for the right to clean air?” Or, even more intensely: “Is it time to kill for that cause?” This formulation truly sharpens the moral discussion. Of course, this isn’t a new subject; it’s been extensively debated by philosophers, writers, activists, environmental ethicists, artists, and even a lawyer (a devil’s advocate with angelic patience, see chapter 7). They challenge us to think about the limits of activism and the willingness to engage in radical actions in light of the climate crisis.

The dilemmas they present to us are only becoming more urgent. My own answer is clear that I would never use unlawful violence. But I constantly struggle with the question of how far we are allowed to go in our attempts to save the world and find that, in my impatience, I push the boundaries of what’s acceptable toward increasingly harsher actions. I distinguish between violence that is legal under certain circumstances and violence that is illegal. These are flexible concepts. It depends on factors such as intent, the nature of the situation, and the legal rights of those involved. Lawful violence is currently used by individuals or institutions democratically empowered by us citizens, such as police, military, or other government agencies.

Circumstances and the legal framework play an important role. Breaking the law isn’t always considered a violent crime, of course. There are many forms of lawbreaking that do not involve violence, but in my book, the application of violence as a tool of power to save the climate is the central theme. The use of illegal action, for example, comes up in the context of defending the truth (or, less grandiosely: the story of what is actually happening) against the disinformation, nonsense, and misinformation from climate science deniers. Many people cling to their own versions of the truth. We find such know-it-alls, better-knowers, and prisoners of their own rightness on both the right and left sides of the political spectrum.

Sometimes, the motivation isn’t driven by any particular social or societal cause, but it seems like the goal is simply to spread populist hatred, promote spiritual or wellness-related insights, or convince others of the danger of some conspiracy. Recently, the so-called “sovereign citizens” have been in the news more often, rejecting the legitimacy of the state and its institutions entirely. They create their own rules and laws, based on their own interpretation of reality. This movement is often rooted in a deep distrust of the government and a desire for absolute freedom. They believe they are above the law and that their actions are not subject to the rules that apply to the rest of society. This can lead to dangerous situations where individuals or groups go their own way and ignore the rights of others.

In this book, I examine the various forms of activism, from civil disobedience to sabotage, and the moral considerations involved. I explore the question of whether violence, in any form, can ever be justified in the fight for a healthier climate. In short, this book is an attempt to explore the complexity of the climate crisis and the necessity for action, without shying away from moral dilemmas. I am not just asking for an intellectual consideration, but for an ethical reflection on what is needed to save the Earth. I appeal to the reader’s moral conscience regarding the choices we make, while I remain focused on the dilemma of my own struggle with this issue.

Het gedicht ‘verdronken land’.

Uit: Het Eenmansimperium

‘Dichten of dijkverzwaren, dat is de kwestie’. Zo heette het gedicht dat ik in 2016 instuurde voor Turings Nationale Gedichtenwedstrijd. De onafhankelijke jury vond het goed maar ik won er geen prijs mee. Geen probleem. Op de lof die mij werd toegezwaaid kon ik maandenlang teren. De jury schreef:

Vooral op het gebied van muzikaliteit en ritme een ijzersterk gedicht. Die hele eerste strofe met enkel eenlettergrepige woorden werkt echt fantastisch. Tijdens het lezen kun je het gedicht ook meteen horen. Woordspel kan al snel te veel aandacht vragen binnen een gedicht en daardoor geforceerd aandoen, maar het waterwoordspel in dit gedicht met spoelen, drijven, wassen, lekken etcetera, blijft mooi in balans. Het is aanwezig, maar het wordt nooit teveel.
Naast een fantastisch ritme, bevat het gedicht ook nog eens een aantal geweldige regels zoals ‘Je kunt de vindingrijkheid van water nauwelijks overdrijven’ en de slotzin ‘Hij moet nog zoveel kwijt van zijn gemoedstoestand’.
Commentaar van de jury van De Nationale Gedichtenwedstrijd 2016.

Felipe IV a Caballo (1635-36), Diego Velázquez. (Museo del Prado / WWF). Het Prado Museum en het WWF plaatsten een nieuwe voorstelling van een klassiek schilderij naast het oude om ons op een originele manier op de ernst van klimaatopwarming (en dus van zeespiegelstijging) te wijzen. Over elkaar heen geprojecteerd is het effect zo mogelijk nog dramatischer, vind ik. (Met permissie) Ik zou kunst die esthetisch blijft maar ook begaan is met maatschappelijke vraagstukken, als de hoogste vorm van artistieke expressie willen bestempelen.

Later kreeg ik twijfels over het gedicht. Had het misschien aan de titel gelegen dat mijn inzending, ondanks die geweldige beoordeling, zelfs niet in de wedstrijdbundel belandde met de 100 beste gedichten? Was de verwijzing naar Shakespeare toch een beetje te flauw geweest?

Je zou er bijna van gaan drinken!

Om antwoord op die vraag te krijgen stuurde ik het gedicht het volgende jaar opnieuw in, maar nu genaamd ‘Verdronken Land’. De inhoud liet ik ongemoeid. Ook nu mocht mijn bijdrage op een goede beoordeling rekenen. Ik viel echter alweer niet in de prijzen. De misgelopen cheque vormde het probleem niet, maar hoe zat het met mijn eeuwige roem?

Ik moest er in berusten een ‘ijzersterke’ dichter te blijven voor een zeer beperkte kring van fijnproevers. Gelukkig had de jury weer enorm genoten. Men schreef:

Het geweldige aan dit gedicht is dat het heel erg grappig is terwijl het zichzelf doodserieus neemt. Ondertussen toon je hier een sterk taalgevoel en slaag je erin om die taal heel beheerst en vindingrijk te spinnen rond de centrale thematiek van het waarom van het schrijven. Sterk gedicht, waarvoor dank!’
Commentaar van de jury van De Nationale Gedichtenwedstrijd 2017.

Ik ben niet onopgemerkt gebleven. Men gunt mij mijn klaagzang. Nu ik kiezen moet tussen een bestaan als miskend poëet of ‘niet zijn’, blijkt de keuze snel gemaakt. To be or not to be? Niet te pathetisch graag. Er is geen sprake van een vraag, laat staan van een dilemma; zolang het water mij niet aan de lippen staat, valt er goed te leven in dit land.

Een semi-geëngageerd schrijver in een neoliberale rechtstaat kan opstandig van de daken schreeuwen hoe erg hij het vindt dat de wereld wegkwijnt door klimaatopwarming. (Het is nog erger dan buiten de prijzen vallen op een schrijfwedstrijd.) Er zelf tegen strijden komt in mijn geval neer op: erover schrijven. Ik maakte onze slappe houding t.a.v. de milieuproblematiek tot thema van dit gedicht en neem ook mezelf de maat.

Voordat het optrekkend vocht mij het land uit jaagt, laat ik hopelijk nog wat gedichten na.

Voor dit doel lijkt dichten misschien niet het aangewezen middel, maar dat is nu eenmaal wat ik doe. Voordat het optrekkend vocht mij het land uit jaagt, laat ik hopelijk nog wat gedichten na die de juiste toon bevatten om de humor ervan te waarderen.

Verdronken Land

Hoor hoe de dichter dicht dat vocht maar kracht onder
een kurk is, zee wat macht achter de duinen. Maar
lees de krant; één ramp spoelt alles aan de kant.

Je kunt de vindingrijkheid van water nauwelijks overdrijven.
Noch die van zuipers. Dus wij gebruiken ons verstand. Wie
voelt zich niet ontmand door de wassende waarheid?

Een hooggebergte vlijt zich lekkend neer in onze boezem,
terwijl de kust – die vervaarlijk oprukkende rand – haar
zilte lippen aan ‘t fronsend voorhoofd brandt.

‘Vaarwel mijn strand’. Shakespeare schijnt ons te verlaten.
Maar voordat groente brak smaakt en rivieren in zijn
verzen schijten, verhogen wij de scheidingswand.

Waar het ons tegenzat was hij wel vaker dissonant.
Als ‘de vis aardt naar de zee’, dan de dronkaard naar zijn
drank. Leg hem niet uit hoe hij aan lager wal belandt.

‘Onder water worden tranen onzichtbaar.’ O ja, hij laat vast
iets pathetisch na. Maar dood door verdrinking ligt niet voor
de hand. Hij moet nog zoveel kwijt van zijn gemoedstoestand.

NEON

En een stroom dat dat vreet, AI AI AI!

Maar (hier volgen mijn excuses):

1. Ik ga nooit met vakantie.
Mijn CO₂-compensatie zit in mijn stilzitten. Ik compenseer mijn vliegschaamte met stroomschuld. Door AI te gebruiken zonder vakantie te vieren in een ver buitenland, balanceer ik mijn ecologische boekhouding met morele interesse. Ik reis niet, maar mijn gedachten zijn voortdurend onderweg. Mijn AI-verslaving doet minder kwaad dan de gemiddelde cruisevakantie.
2. Ik heb geen kinderen.
Mijn digitale voetafdruk is mijn enige nalatenschap. Mag ik dan een beetje doorslaan in digitale voortplanting? Elke zin die ik schrijf is een kleine geboorte. Mijn kindloosheid is geen stilstand, maar een keuze voor ruimtelijk en energetisch evenwicht.
3. Ik ben een schepper.
Kunst maken is arbeid en arbeid vereist energie; vroeger kolen, nu algoritmen. Ik zet AI in als penseel. Mijn gedachtenstroom is de stroom van verhoogd bewustzijn. Het vraagt om spranken en fonkelingen. Inspiratie komt niet gratis, ook niet als ze gedeeltelijk uit de cloud valt.
4. Ik heb geen auto.
Mijn vervoermiddel is de verbeelding. Volledig elektrisch, maar dan van de eigen neurotransmitters. Anderen hebben een SUV, ik heb een GPU. Ik verbruik wat ik nodig heb om stil te staan bij wat telt.
5. Ik leef sober.
Wat ik neem van het netwerk, geef ik terug in taal. In plaats van spullen koop en verkoop ik ideeën. Mijn woonruimte is compact, mijn ideeën zijn groot. Dat vraagt rekenkracht. Tenzij je rekent in GPU-cycli, probeer ik juist om verspilling te vermijden.
6. AI helpt me mentale ruimte te scheppen.
Mentale ruimte wint het qua schoonheid vaak van fysieke ruimte. Ik denk nu aan het slagveld (echt of overdrachtelijk); ik voer geen oorlog, ik voer prompts in. Iedereen zijn ding. Mijn CO₂-uitstoot is hoogstens emotioneel belastend. Zonder AI had ik misschien meer energie verspild aan geestelijke burn-outs. Dit is schonere verbranding. Nou goed, mijn keuzes zijn niet zuiver, maar wel bewuster dan nietsdoen.

John Mayer – Neon (Life in LA)

M	D	W	D	V	Z	Z
1	2	3	4	5	6	7
8	9	10	11	12	13	14
15	16	17	18	19	20	21
22	23	24	25	26	27	28
29	30