De stille introductie van een nu al achterhaalde traditie.
Voor het gedicht dat u zo gaat lezen wilde ik een aanleiding creëren die geworteld was in een geschiedenis die nooit echt tot rust is gekomen. Daarbij dacht ik terug aan iemand die ik werkelijk heb gekend: Richard, een journalist die zijn sporen vooral heeft verdiend in het Midden- en Zuid-Amerika van de jaren tachtig en negentig. Richard schreef altijd vanuit een diep gevoel voor rechtvaardigheid. Hij verslond de nieuwsberichten over El Salvador, Guatemala en Nicaragua. Over boeren, studenten en arbeiders die opstonden tegen dictators die, met stille of openlijke steun van de Verenigde Staten, in het zadel werden gehouden. Hij koos steevast de kant van de onderdrukten, de verdrevenen, de gemartelden. Hij schreef voor linkse bladen, met een felheid die hem niet alleen siert, maar die zijn stukken ook een morele helderheid gaf die destijds weinig journalisten wisten te bereiken.
Maar er was één domein waarop die helderheid wegviel, waarop de nuance zoekraakte: dat van zijn eigen familiegeschiedenis. Richard was de zoon van repatrianten die de Bersiap aan den lijve – of liever: in de nabijheid van hun eigen ouders, vriendengroepen, en afbrokkelende gemeenschappen – hadden gevoeld. Het ging om mensen die beschadigd uit Indonesië waren teruggekeerd, en dat verdriet had zich in Richard vastgezet als een oude splinter die nooit helemaal werd verwijderd of kon uitzweren.
Over het lot van studenten in San Salvador sprak hij met grote empathie en militante solidariteit. Maar zodra het over Indonesië ging, over de onafhankelijkheidsstrijd, de politionele acties, de pemoeda’s, en de complexe verstrengeling van daderschap en slachtofferschap, veranderde zijn toon. Daar kon hij niet meer de journalist zijn die afstand bewaart. Zijn betrokkenheid werd familiair, zijn oordelen hard, zijn redeneringen scheefgetrokken door een loyaliteit die hij niet kon of wilde afleggen.
Voor mijn gedicht besloot ik van die spanning gebruik te maken, maar dan in een fictieve vorm. Ik verzon een oud-journalist (deels geïnspireerd door Richard, deels door de verhalen van andere kinderen van oud-Indiëgangers, KNIL-militairen, Molukkers en Indische Nederlanders) die aan het einde van zijn carrière een boekje publiceert over de Bersiap. In dat boek probeert hij te verklaren waarom dit deel van de geschiedenis volgens hem nooit eerlijk is verteld. Hij bekritiseert de Indonesische zwijgzaamheid over geweld tegen niet-inlanders, maar veracht het idee dat Nederland überhaupt iets te verwijten valt.
Zijn toon is die van iemand die geen rust vindt in het verleden dat hij heeft geërfd. De trauma’s van zijn ouders worden de argumenten van zijn boek; hun angst wordt zijn rechtvaardiging. Hij schrijft niet zozeer om recht te doen aan de geschiedenis, maar om recht te doen aan hen, aan hun pijn, aan wat ze hebben doorstaan; of wat hij meent dat zij hebben doorstaan.
Er gaat een zekere tragiek van uit, juist omdat ik Richard kende: hoe iemand die zo scherp, zo eerlijk, zo moedig kon schrijven over andere wereldconflicten, toch een blinde vlek bewaart voor het koloniale verleden waarvan hij zelf een erfgenaam is. Hoe jammer zou het geweest zijn als mijn vriend die kleine kronkel in een boekje had geperst, alsof hij daarmee niet alleen zijn ouders, maar ook zichzelf wilde vrijpleiten. Gelukkig heeft hij dat gelaten, maar in zijn nalatenschap zijn wel aanzetten tot zo’n poging gevonden.
Wie opgroeit met ouders die verwond zijn, zoekt soms de rest van zijn leven naar een vorm van rechtvaardiging die die wonden verzacht. De fictieve oud-journalist in mijn tekst draagt dat verlangen met zich mee. Niet als een politiek standpunt, maar als een morele erfenis. Uit die spanning, uit dat verlangen naar rechtvaardiging en dat misplaatste morele zelfvertrouwen, ontstond een (gelukkig) nooit geplubliceerd boek alsook het gedicht dat u zo gaat lezen. De ‘je’ die daarin wordt aangesproken is geen werkelijk bestaande persoon, maar een samenstelling van stemmen uit die generatie; een echo van Richard, maar ook van vele anderen.
Misschien, als ik heel eerlijk ben, richt het gedicht zich niet alleen tot die verzonnen man, gebaseerd op een journalist die ik echt heb gekend, maar ook tot een bepaalde versie van mijzelf. Een denkbeeldige ik die óók had kunnen eindigen met een boekje dat eigenlijk meer een verdediging is dan een verhaal. Een ik die krampachtig probeert te bewijzen dat zijn verleden, zijn standpunten, zijn twijfels allemaal een sluitende logica volgen. Zo’n ik die, in zijn pogingen tot rechtvaardiging, alleen maar weerstand oproept en onbedoeld laat zien waar zijn rafelrandjes zitten.
Daartegenover zou dan het andere deel van mij moeten staan: de blogberichtenschrijver van wie u hier een stukje leest, en het parmantige, ouderwets aandoende dichtertje dat ik soms ook ben. Hopelijk zijn dat figuren die geen gelijk hoeven te krijgen. Ik weet niet of dat hier gelukt is. Ik kan mijn andere ikken goed met schamperheid beschrijven, dat wel. Het zou mooi zijn als ik ooit verlost raakte van de hardnekkige drang om iemand – inclusief mezelf – te overtuigen, zodat ik niet steeds wegzink in de modder van goedpraterij en ander zelfbedrog, maar me eenvoudig kan beperken tot het ontmaskeren van waarheden, hoe ongemakkelijk die ook zijn.
📱🔄 Voor de juiste weergave van de bladspiegel en regelafbreking adviseer ik om je telefoon in landscape mode (horizontaal) te houden. Zo zie je het gedicht zoals het bedoeld is.
Bij de boekpresentatie van een oud-journalist.
Heb je ooit geloofd voor altijd bovenop het nieuws te leven? En zag je werkelijk het lekken van je pen voor feiten aan? Van wat ik teruglas denk ik: als jij de krant maar haalde.
Ooit kun je hoegenaamd geen kwaad meer. Nu doet er nog iets zeer. Er zijn ideeën. Je borrelt na. Je graaft een gat om bij een gat te komen. Dat boek? Nou goed, het is je eerste keer.
Je noemt je carrière veelbewogen en geeft over de terugtocht van dat front nog altijd op als een soldaat. Je klinkt met oud- gedienden die ook beknibbelden op wat ze het liefste deden.
Moet er werkelijk iets worden rechtgezet? Wie of wat stel je veilig? Wat vreet er zo aan veteranen? Je wilt op een verleden wijzen? Werk dat ons aanstaart van de planken?
Ik vond dat nu juist één van je sterkere kanten: dat er niets vaneeuwigheid aan je kleefde. Het scheen er onverhoeds bij ingeschoten. Je was vergeten te ijveren voor het nageslacht.
Helaas. Onszelf vergeven gaat niet zonder inktverlies. Maar hoe gedegen wij ons ook herschrijven, hardnekkig onkruid kruipt omhoog langs de regels.
Zo gezien is er een lang leven voor Maarten van Rossem weggelegd.
Christopher Hitchens was, naar mijn overtuiging, een van de scherpzinnigste en meest moedige denkers van de moderne tijd. Zijn vermogen om hypocrisie te ontmaskeren, zijn eloquentie, en zijn compromisloze toewijding aan rede en intellectuele eerlijkheid maakten hem tot een zeldzaam licht in een vaak troebele wereld van opinie en ideologie. Ik heb altijd grote bewondering gehad voor zijn geest, zijn scherpzinnige humor, en de manier waarop hij met een mengeling van elegantie en verontwaardiging kon spreken over zowel religieuze dogma’s als politieke dwaasheden.
Helaas stierf hij veel te vroeg, en met zijn dood leek ook een bepaalde vorm van onverschrokken intellectuele moed te verdwijnen. Toch, dankzij de hedendaagse AI-technieken, lijkt zijn geest even te worden opgeroepen; niet letterlijk natuurlijk, maar in de geest van zijn retorische stijl en zijn onvermoeibare zoektocht naar waarheid.
In deze virtuele heropleving zien we een animatie waarin Hitchens’ kenmerkende toon en redenering tot leven worden gebracht. Hij spreekt, als het ware, vanuit het hiernamaals over Trump’s vulgariteit, scènes die hij zonder twijfel als exemplarisch zou hebben beschouwd voor de decadentie en morele leegte van onze tijd. De begeleidende tekst van de video is helder en scherp; ze vat precies die geest van kritische verontwaardiging samen waar Hitchens zelf om bekend stond.
De tekst onder de video’s is eerlijk genoeg:
‘In deze analyse wekken we de geest van Christopher Hitchens tot leven om de diepe schande van Donald Trump’s ‘Gatsby’-feest te bespreken. Men zou bijna bewondering kunnen hebben voor de pure, onvervalste branie om een ‘Great Gatsby’-themafeest te organiseren – een roman die juist de leegheid en oppervlakkigheid van rijkdom ontleedt – op een moment dat het beleid van de regering rond voedselhulp voor de armsten van het land onderwerp is van felle publieke discussie.
Dit is niet zomaar smakeloosheid; het is een berekende verklaring van minachting. Dit spektakel onthult de kern van de hypocrisie van het Trump-fenomeen en legt zijn ‘populisme’ bloot als een goedkope oplichterij. We ontleden hoe dit evenement, en het kruiperige gedrag van figuren als Marco Rubio, een perfecte manifestatie vormt van een nieuw sektarisme dat een republiek heeft uitgehold tot een vergulde, intellectueel failliete persoonscultus.
Deze video is een satirische parodie en een intellectuele verkenning in de geest van Christopher Hitchens. Ze wordt niet onderschreven door de nalatenschap van Hitchens, noch door enige instelling of door Donald Trump. Alle argumenten worden gepresenteerd met het oog op debat en kritische analyse, in de stijl van een Oxfordse provocatie.’
Het verdient vermelding dat de video opent met een duidelijke disclaimer. Dat vind ik discreet en gepast: het getuigt van respect voor Hitchens’ nalatenschap en van transparantie tegenover de kijker. Daarmee wordt meteen duidelijk dat het hier om een satirische reconstructie in zijn geest gaat, niet om een poging om zijn stem letterlijk te doen herleven.
‘DISCLAIMER: Dit is een parodie en een door fans gemaakte inhoud. Het is niet verbonden met of goedgekeurd door Christopher Hitchens of zijn erfgenamen/familie. De video’s zijn geïnspireerd op zijn publieke uitspraken en ideeën, bedoeld voor educatieve, vermakelijke en satirische doeleinden, en gebruiken een gesynthetiseerde stem (AI-parodie) die niet aan Christopher Hitchens toebehoort. We gebruiken visuele lip-sync en nagesynchroniseerde vertelling om nieuwe, hypothetische dialogen en gedachte-experimenten te creëren.
Deze inhoud is NIET ECHT en bedoeld als karikatuur/satire om complexe ideeën toegankelijker en boeiender te maken voor kijkers. Ons doel is om intellectuele ideeën op een respectvolle manier te verkennen, zonder de intentie om iemand te misleiden tot het geloven dat deze inhoud authentiek is.
Deze AI-gegeneerde parodie van Christopher Hitchens is gemaakt voor educatieve discussie en culturele analyse. Ze bevat geen haat, geweld of enige vorm van echte politieke steun.’
En om af te sluiten: na de virtuele evocatie van Hitchens is het goed om nog even de echte stem van de man zelf te horen. Onderstaande video, getiteld “The Best of the Hitchslap”, is een compilatie van enkele van zijn scherpste momenten; verbaal, intellectueel en moreel. Wie Hitchens nog niet kent, zal in deze fragmenten zien wat hem tot zo’n uitzonderlijk denker maakte: zijn combinatie van belezenheid, ironie, morele ernst en een haast klassieke beheersing van de rede.
De term ‘Hitchslap’ is een speelse samentrekking van Hitchens en slap (klap), en verwijst naar de manier waarop hij zijn tegenstanders – met argument, geestigheid en precisie – van repliek diende. Het is geen fysieke klap, maar een retorische tik die meestal werd uitgedeeld met een glimlach en een onontkoombare logica.
P.S. De AI-bewerkingen deden me even glimlachen bij de gedachte hoe geestig het zou zijn om onze Maarten van Rossem op vergelijkbare wijze te vereeuwigen. Zowel Hitchens als Van Rossem zijn uiteraard de laatsten die zoiets zelf ooit nodig of wenselijk zouden achten, maar als het met intelligentie, smaak en humor gebeurt, wat zou er dan op tegen zijn? Het risico blijft natuurlijk dat men zulke figuren woorden in de mond legt die niet de hunne zijn. Dat is precies waar respect en nuance het verschil maken tussen een eerbetoon en een karikatuur. Gelukkig kunnen we van Maarten van Rossem nog in levenden lijve genieten; zijn droogkomische scepsis behoeft (nog) geen digitale wederopstanding.
Er heeft een tijd bestaan waarin Sam Harris mijn intellectuele kompas was. Zijn stem, kalm maar scherp, sneed als een scalpel door de mist van religieuze dogma’s en morele verwarring. Hij gaf mij – atheïst van huis uit – niet alleen argumenten, maar een taal om mijn ongeloof te funderen, een baken van rede in een wereld die vaak zwicht voor irrationaliteit. Toch is mijn bewondering gaan wankelen. Zijn standpunten over Israël en Gaza voelen te eenzijdig, te toeschietelijk voor een regering wiens acties ik steeds vijandiger vind. Ben ik te hard? Of heeft mijn graadmeter een kras opgelopen? In dit stukje onderzoek ik mijn teleurstelling, maar ook waarom Harris nog steeds een stem is die ik niet zomaar loslaat.
Sam Harris’ standpunt over Israël is niet de eerste keer dat ik mijn wenkbrauwen frons. In Waking Up omarmt hij mindfulness met een verrassende, overtuigende helderheid. Terwijl ik dat voor het lezen van dat boek als zweverige onzin afdeed. Of erger. Ik noemde het ooit ‘hippe onzin voor yogasnuivers’, niet wetend dat ik dat zei tegen de dochter van een mindfulness-instructrice. Oeps. Net als Harris’ vrouw, trouwens.
Mijn ongemak begon na 7 oktober 2023, toen Hamas’ gruwelijke aanval op Israël de wereld schokte. Harris’ reactie, voornamelijk via zijn podcast Making Sense en Substack, was helder: Israël, als bastion van liberale democratie, vecht een existentiële strijd tegen de barbarij van Hamas. Hij noemde de oorlog een “duidelijke lijn tussen goed en kwaad” en steunde Israël’s recht om Hamas te vernietigen, inclusief Hezbollah, met minimale aarzeling. “De oorlog kan morgen eindigen als Hamas de gijzelaars vrijlaat,” schreef hij in november 2023, de verantwoordelijkheid voor Gaza’s lijden vrijwel volledig bij de terroristen leggend.
Waar was de nuance die ik van hem kende? De Israëlische bombardementen, die tienduizenden burgers doodden, en de blokkade die Gaza in een humanitaire nachtmerrie stortte, kregen amper kritiek. In een blogpost uit januari 2024 ontkrachtte hij de “mythe van genocide” en noemde Israël’s optreden “ongelooflijk terughoudend” vergeleken met wat Hamas zou doen. Dit voelde als een excuus, een bagatellisering van disproportioneel geweld. Zelfs in 2025, toen hij in een Substack-post de “tragedie van Gaza” betreurde, bleef hij hameren op Hamas’ menselijke schilden en een “deluge van antisemitisme” als context voor zijn pro-Israëlische standpunt. Kritiek op Netanyahu’s regering of de bezetting bleef grotendeels uit.
Ik snap zijn focus: Harris ziet de wereld door de bril van jihadisme versus beschaving, een thema dat zijn werk sinds The End of Faith doordrenkt. Maar deze binaire visie – Israël als goed, Hamas als kwaad – negeert de complexiteit van een decennialang conflict. Het maakt hem, in mijn ogen, te toeschietelijk voor een regering wiens acties steeds moeilijker te verdedigen zijn. Misschien vergis ik me, maar mijn graadmeter sputtert hier. Harris’ focus op religieus extremisme is logisch, maar voelt te kort door de bocht als het de humanitaire tol van onschuldige gelovigen marginaliseert.
Toch kan ik Harris niet reduceren tot deze ene kras. Voor mij, en miljoenen anderen, is hij een intellectuele rots in de branding geweest. Als kind van seculiere ouders worstelde ik soms met het uitleggen van mijn atheïsme aan gelovige vrienden of familie. Harris gaf me de wapens; niet om te vechten, maar om te verhelderen. Zijn Letter to a Christian Nation (2006) is een meesterwerk van beknopte eloquentie: “Atheïsme is niets meer dan de geluiden die redelijke mensen maken in de aanwezigheid van ongerechtvaardigde religieuze overtuigingen.” Die zin was een openbaring: mijn ongeloof was geen afwijzing, maar een viering van rede.
Zijn wijsheid schittert in debatten, zoals met William Lane Craig in 2011, waar hij goddelijke moraliteit ontmantelde. “Als God moreel is, waarom beveelt Hij dan genocide in de Bijbel?” vroeg hij, om vervolgens te stellen dat een echt morele god geen wreedheid zou rechtvaardigen. Het was geen aanval, maar een uitnodiging tot beter denken, geworteld in neurowetenschap en filosofie. In The End of Faith (2004) schreef hij: “De poorten van het paradijs staan wijd open voor martelaren, maar voor de rest van ons is er alleen dit leven, dat we met rede en empathie moeten vullen.” Die poëtische urgentie maakte atheïsme niet kil, maar warm en menselijk. Harris leerde me dat ongeloof geen leegte is, maar een canvas voor ethiek, een geschenk dat ik nooit zal vergeten.
Als er één punt is waar Harris mijn maatstaf blijft, is het zijn afschuw voor Donald Trump. Zijn kritiek is niet zomaar schelden; het is een dissectie van een man die hij ziet als een existentiële dreiging voor democratie en waarheid. In een podcast uit maart 2025 met Jonah Goldberg waarschuwde hij voor “Trump 2.0” en diens geflirt met tech-rechtse figuren als Curtis Yarvin, die de liberale orde ondermijnen. “Trump leeft in een parallelle realiteit van leugens,” zei hij in augustus 2025, verwijzend naar Trumps aanvallen op rechters. Hij vergelijkt Trumps leugens met Hannah Arendts totalitarisme: een erosie van gedeelde waarheid.
Zelfs in bredere zin blijft hij consistent. Al in 2018 noemde hij Trump een “symptoom van moreel verval”; in 2025, met David French, noemde hij hem “de echte kanker” vergeleken met Bidens zwaktes. Dit is Harris op zijn best: analytisch, principieel, en onverbiddelijk. Het is een zeldzaam punt waar ik hem nog blind volg, een baken in een gepolariseerd landschap.
Dus waarom laat ik Harris niet los, ondanks mijn teleurstelling? Een idool is meer dan een verzameling standpunten; het is een stem die je heeft gevormd, een gids in donkere tijden. Zijn boeken en podcasts zijn deel van mijn intellectuele DNA; van zijn pleidooi voor mindfulness (ook een ‘dingetje van hem dat mij doet fronsen) tot zijn waarschuwingen voor dogmatisme. Zelfs zijn Israël-standpunt, hoe eenzijdig ook, dwingt me tot eigen denken; ironisch genoeg precies wat hij predikt in Waking Up.
Loyaliteit aan een idool is selectief, en dat lijkt me gezond. Ik omarm zijn atheïstische vuur en Trump-kritiek, maar bevraag zijn geopolitieke ‘blind spots’. Dit spanningsveld is groeipijn: het herinnert me eraan dat geen enkel kompas perfect is. Harris zelf zou dat toejuichen; hij waarschuwt immers voor echo-kamers, links én rechts. En dan is er de emotionele band: zijn stem, die mix van kalmte en urgentie, voelt als een prettig, vertrouwd geluid van een oude vriend.
Dus nee, ik laat Sam Harris niet vallen. Ik kras en sputter maar hij blijft mijn leidraad. Hij wijst nog steeds in de richting van rede in een donkere wereld. Misschien is dat het echte geschenk van een idool: hij biedt geen onfeilbaarheid maar de moed om te blijven zoeken naar waarheid, zelfs als je het oneens bent.
Sam Harris mag dan op dit moment een iets minder vanzelfsprekende graatmeter voor mij zijn, veel van zijn oude uitspraken staan voor mij als een huis.
Een discipline die de aarde centraal stelt (en soms uit het zicht verliest).
The GreenXtreme – Hoofdstuk 3
Ergens halverwege de twintigste eeuw begon het te dagen: de ecologische crisis was niet slechts een kwestie van wetenschappelijke modellen of beleidsmaatregelen, maar een existentieel vraagstuk. Een moreel appel, een cultureel trauma, een beschavingskwestie. Het ging niet langer alleen om wat we konden doen, maar om wie we waren, als soort, als samenleving, als bewoners van een kwetsbare planeet. Zo ontstond de milieufilosofie: een tak van de wijsbegeerte die het menselijk denken opnieuw wilde wortelen in de aarde.
Milieufilosofie vormt een denkdiscipline in de schaduw van de catastrofe. Tussen activisme en abstractie, tussen ecosysteem en empathie, groeit een filosofie die niet langer slechts vraagt wat de mens moet doen, maar wat de mens is, wanneer hij luistert naar de aarde. Met Haraway, Latour en anderen treedt de milieufilosofie buiten haar oorspronkelijke kaders. Zij wordt een veelstemmige, interdisciplinaire praktijk waarin de aarde niet alleen onderwerp is van denken, maar mededenker, actor, participant. De filosofie die zich opnieuw met de aarde verbindt, moet niet alleen de wereld begrijpen, maar ook zichzelf heruitvinden.
Aanvankelijk stond dit nieuwe veld nog in de schaduw van de klassieke ethiek en politieke theorie. Milieufilosofen vroegen zich af of bomen rechten konden hebben, of rivieren belangen, of soorten intrinsieke waarde. Zulke vragen waren ongewoon, lastig te beantwoorden en, voor sommigen, onuitstaanbaar abstract. Niet zelden raakte de milieufilosofie verstrikt in een taalveld vol academisch jargon, metafysische spitsvondigheden en morele subtiliteiten, mijlenver verwijderd van het smeltende poolijs, de uitdijende woestijnen en de op hol geslagen klimaatmodellen waarmee activisten, burgers en beleidsmakers dagelijks werden geconfronteerd.
Dit filosofische isolement maakte dat de milieufilosofie — ondanks haar diepe urgentie — lange tijd het karakter van een nichecultuur hield. Een bezigheid voor vakgenoten in conferentiezaaltjes, eerder dan een bron van inspiratie voor concrete verandering. Toch vonden sommigen binnen dit veld wél manieren om de kloof tussen denken en handelen te overbruggen en om een taal te vinden waarin de aarde zelf weer kon spreken. In dit hoofdstuk volg ik die ontwikkeling: van het eerste, schuchtere gefluister over ‘intrinsieke waarde van de natuur’ tot het radicalere denken van ecocentristen, deep ecologists en ecofeministen, die probeerden om mens en wereld niet langer als tegengestelden, maar als verweven werkelijkheden te denken.
We zullen kennismaken met pioniers zoals Arne Naess, Holmes Rolston III, Val Plumwood en anderen, wier denken — hoe verschillend ook — getuigt van één gedeelde overtuiging: dat de ecologische crisis vraagt om een omwenteling in het denken zelf. Daarmee betreden we een filosofisch landschap waarin ethiek, identiteit en ecologie steeds inniger verstrengeld raken.
Van diepe ecologie tot ecofeminisme
Een van de eerste stemmen die werkelijk resoneerde in het pas gevormde veld van de milieufilosofie was die van de Noorse filosoof Arne Naess (1912–2009), grondlegger van de zogeheten diepe ecologie (deep ecology). Waar veel milieudenken bleef steken in utilitaire overwegingen — hoe kunnen we de natuur behouden omdat we haar nodig hebben? — pleitte Naess voor een radicaal andere houding. Hij introduceerde het idee van het ecologische zelf: een zelf dat niet ophoudt bij de huid, maar zich uitstrekt tot ecosystemen, bergen, rivieren. Voor Naess was ecologische verantwoordelijkheid geen plicht jegens iets externs, maar een uiting van zelfzorg in de breedste zin.
“Het zelf wordt verruimd en verdiept tot het zich identificeert met alle levende wezens. Zorg voor de natuur is dan geen altruïsme, maar een vorm van verlicht eigenbelang.” — Arne Naess, Ecology, Community and Lifestyle (1989)
Naess’ denken vond navolging, maar ook kritiek. Sommigen verweten de diepe ecologie een abstract, universeel mensbeeld waarin de sociale verhoudingen uitgewist werden. Hier treedt Holmes Rolston III (geb. 1932) naar voren, een Amerikaanse denker die juist sterk hamert op de unieke waarde van soorten, ecosystemen en evolutie als morele bron. Zijn pleidooi voor een earth ethics bepleitte een moreel kader waarin natuurlijke processen intrinsiek betekenisvol zijn, onafhankelijk van menselijk nut.
“De natuur heeft niet alleen een geschiedenis, zij ís geschiedenis. En die geschiedenis verdient respect.” — Holmes Rolston III, Environmental Ethics (1988)
Een geheel andere, maar even fundamentele wending in de milieufilosofie kwam uit feministische hoek. Denkers als Val Plumwood (1939–2008) toonden aan hoe de westerse traditie de natuur eeuwenlang had onderworpen en hoe dat parallel liep met de onderdrukking van vrouwen, inheemse volken en ‘de ander’. In haar werk bekritiseert Plumwood het dualistische denken dat mens tegenover natuur plaatst, subject tegenover object, rede tegenover lichaam.
“De natuur werd gezien als het vrouwelijke andere: passief, exploiteerbaar, zwijgend. Het is tijd om die stilte te doorbreken.” — Val Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature (1993)
Ecofeministen boden meer dan kritiek. Ze boden ook nieuwe modellen van denken, geworteld in zorg, relatie, en wederkerigheid. Hun bijdrage aan de milieufilosofie is niet alleen politiek, maar epistemologisch: zij vragen hoe we weten, wie er mag spreken, en welke stemmen — ook die van bomen, wolven of getijdenstromen — systematisch uitgesloten blijven.
Een korte uitbreiding op het voorgaande:
Hoewel Naess vaak als de vader van de diepe ecologie wordt beschouwd, ontstond er al snel een bredere familie van denkers die zich met soortgelijke thema’s bezighielden. In de jaren zeventig en tachtig nam het aantal filosofische stemmen dat de natuur niet langer beschouwde als decorstuk of hulpbron, maar als moreel referentiepunt, gestaag toe. Velen baseerden zich op ecologische wetenschap, maar gaven daar een existentieel, soms spiritueel accent aan, zonder noodzakelijkerwijs religieus te worden.
Zo ontwikkelde de Amerikaanse filosoof J. Baird Callicott een variant van milieufilosofie die voortbouwde op de ideeën van de ecoloog Aldo Leopold, met name diens land ethic. In plaats van enkel morele relaties tussen mensen te overwegen, pleitte Leopold (en Callicott in zijn spoor) voor een ethiek waarin ook land, water, planten en dieren als leden van een morele gemeenschap werden beschouwd. De natuur is niet langer object, maar gemeenschap; niet iets buiten ons, maar iets waar wij als burgers deel van uitmaken.
“Een ding is juist wanneer het de integriteit, stabiliteit en schoonheid van de biotische gemeenschap bevordert. Het is verkeerd wanneer het dat niet doet.” — Aldo Leopold, A Sand County Almanac (1949)
Maar ook deze benadering riep vragen op. Is het voldoende om ‘de natuur’ als collectief moreel subject te zien, of verdwijnt daarmee juist het concrete lijden van individuen — mens én dier — naar de achtergrond? Sommige dierenethici, zoals Tom Regan en Peter Singer, zagen in het ecocentrisme een onwenselijke verschuiving van aandacht: waar bleef het individu in deze holistische ethiek? Kan men een ecosysteem redden door individuele dieren te doden, zoals ecobeheer soms voorschrijft in de strijd tegen invasieve soorten of overpopulatie? De spanningen tussen milieufilosofie en dierenethiek zijn nooit helemaal verdwenen en markeren een blijvend debat over schaal, waarde en verantwoordelijkheid.
Tegelijkertijd bleven ecofeministen wijzen op de politieke dimensies van milieudenken. Karen Warren, Carolyn Merchant en Greta Gaard breidden het ecofeministisch denken verder uit en verbonden de ecologische crisis aan kapitalistische exploitatie, koloniale geschiedenis en patriarchale cultuurpatronen. Merchant, historica van de wetenschap, liet in The Death of Nature (1980) zien hoe de mechanisering van het wereldbeeld in de zeventiende eeuw gepaard ging met een veranderende houding ten opzichte van de natuur: waar de aarde voorheen als een voedende moeder werd gezien, werd zij nu benaderd als een inert mechaniek (te onderwerpen, te ontleden, te controleren).
“Wanneer de natuur haar ziel verliest, verliest de mens zijn maat.” — Carolyn Merchant, The Death of Nature (1980)
Ecofeminisme werd daarmee niet alleen een kritiek op traditionele milieufilosofie, maar een uitnodiging tot verbreding: aandacht voor stemmen die uitgesloten bleven, voor contexten waarin destructie geen abstract probleem is, maar dagelijkse realiteit. Het verbond de zorg voor de aarde met sociale rechtvaardigheid, en het denken met het lichaam, de taal van de aarde met die van de gemeenschap.
Sommige ecofeministen trokken dit nog verder door met het concept situated knowledges*, een idee dat later krachtig werd uitgewerkt door Donna Haraway, op wie we in het volgende deel terugkomen. Wat telt als kennis, zo luidde hun vraag, en wie bepaalt dat? De klassieke, neutrale, afstandelijke blik van de wetenschapper of filosoof werd hiermee verdacht: misschien is het juist de betrokken, belichaamde, lokale blik die het meest recht doet aan de complexiteit van ecologische relaties. (*‘Situated knowledges’ verwijst naar het idee dat alle kennis gevormd wordt vanuit een specifiek standpunt; belichaamd, gesitueerd, en nooit volledig objectief. Juist door deze situering kan kennis recht doen aan de complexiteit van de werkelijkheid.)
Van ecofeminisme naar posthumanisme en new materialism
De roep om situated knowledges, belichaamde perspectieven en relationele vormen van weten, kreeg vanaf de jaren negentig een krachtige uitwerking in het werk van Donna Haraway. Haar beroemde essay A Cyborg Manifesto (1985) en latere werken zoals Staying with the Trouble (2016) stelden niet alleen vragen over gender en technologie, maar ook over de manier waarop mensen, dieren, machines en ecosystemen met elkaar verweven zijn. Haraway pleitte voor een denken in netwerken van symbiose, wederzijdse afhankelijkheid en ‘making kin’, nieuwe verwantschappen tussen soorten en systemen.
“We moeten andere verwanten maken als we willen overleven. Verwantschap is geen bloedband, maar een kwestie van keuze en zorg.” — Donna Haraway, Staying with the Trouble (2016)
In haar denken wordt milieufilosofie een kwestie van meervoudige verbondenheid: met dieren, machines, verhalen en het onbekende.
Ook Bruno Latour (1947–2022), socioloog en filosoof van de wetenschap, droeg bij aan een radicaal andere visie op de rol van natuur in het denken. In plaats van natuur en cultuur als gescheiden domeinen te behandelen, sprak Latour over hybride actoren, waarin mensen, dingen, technologieën en organismen gezamenlijk handelen. Zijn werk (We Have Never Been Modern, Facing Gaia) benadrukt dat het moderne wereldbeeld — waarin de mens als enige actor boven of buiten de natuur staat — nooit echt gewerkt heeft.
“De aarde is niet ons decor. Ze is een actor die terugspreekt.” — Bruno Latour, Facing Gaia (2015)
Latour’s werk breekt definitief met het idee van een passieve natuur en luidt een tijdperk in waarin niet-menselijke actoren deel gaan uitmaken van het morele en politieke denken.
Binnen het posthumanisme wordt deze kritiek op het antropocentrisme nog verder uitgediept. Posthumanisten stellen niet alleen de mens als maat aller dingen ter discussie, maar ook het idee van een autonome, rationele, afgescheiden mens. Ze denken in termen van netwerken, assemblages, ecologieën van interactie. De grens tussen mens en niet-mens — of tussen leven en niet-leven — wordt poreus. Een belangrijke stem hier is die van Rosi Braidotti, die pleit voor een affirmatief posthumanisme: een denken waarin menselijke beperkingen worden erkend én waarin nieuwe mogelijkheden van solidariteit tussen soorten ontstaan.
Verwant hieraan is de opkomst van het new materialism, een stroming waarin materie zelf als actief, betekenisvol en veranderlijk wordt opgevat. Denkers als Jane Bennett (Vibrant Matter) onderzoeken hoe dingen — van plastic tot stroomdraden, van rivieren tot virussen — een zekere vitaliteit en agency bezitten. Deze stroming sluit aan bij ecologische vragen, maar verbindt die met inzichten uit wetenschapstheorie, feminisme en politieke filosofie.
Een bijzonder invloedrijke, eigentijdse denker in deze context is Timothy Morton, die het begrip hyperobject introduceerde: entiteiten zoals klimaatverandering, nucleair afval of de biosfeer, die zo grootschalig, diffuus en langdurig zijn dat ze ons gewone begrip overstijgen. Voor Morton vraagt ecologisch denken om een esthetische en existentiële heroriëntatie. Zijn dark ecology biedt geen geruststelling, maar een confrontatie met het onvermijdelijke verweven-zijn van alle leven, inclusief het destructieve.
“We zijn niet in de natuur; we zijn natuur. En dat is misschien wel onze grootste angst.” — Timothy Morton, Dark Ecology (2016)
Wat al deze denkers verbindt, is hun weigering om de mens als middelpunt van betekenis te behouden. In plaats daarvan richten ze de aandacht op relaties, verwevenheden en het besef dat denken zelf slechts één vorm van respons is, ingebed in lichamen, landschappen, en technologische netwerken. De milieufilosofie wordt hier geen poging om over de natuur te spreken, maar om mét haar te denken.
Nog even overBruno Latour
De Franse socioloog en filosoof Bruno Latour (1947–2022) speelde een sleutelrol in het verbreden van het milieufilosofisch denken. Bekend van zijn werk over wetenschapspraktijken en zijn ontwikkeling van de actor-netwerktheorie (ANT), keerde Latour zich tegen de klassieke moderniteit en haar harde scheiding tussen natuur en cultuur. In zijn invloedrijke boek We Have Never Been Modern (1991) stelde hij dat deze scheiding een fictie is: een mythe die wetenschap presenteert als objectief en los van sociale praktijken, en politiek als puur menselijk domein. In werkelijkheid, betoogde hij, zijn natuur en samenleving altijd al verstrengeld geweest.
“We hebben nooit in een zuiver moderne wereld geleefd. Onze wereld is altijd samengesteld geweest uit hybriden, netwerken van mensen en niet-mensen.” — Bruno Latour, We Have Never Been Modern (1991)
Latour stelde voor om niet alleen mensen als handelende wezens (actoren) te beschouwen, maar ook niet-mensen: machines, virussen, bossen, satellieten. In zijn actor-netwerktheorie zijn deze entiteiten deel van dynamische netwerken waarin allianties worden gevormd en werkelijkheden gezamenlijk worden geproduceerd. Wetenschap is in dat licht geen neutrale ontdekking van een voorgegeven waarheid, maar een proces van co-productie waarin zowel menselijke als niet-menselijke actoren een rol spelen. De natuur is daarbij geen decor, maar medespeler.
In zijn latere werk — met name Facing Gaia (2015) en Down to Earth (2017) — verbond Latour zijn inzichten explicieter met ecologische vraagstukken. Hij zag de klimaatcrisis niet alleen als een milieuprobleem, maar als een crisis van de moderniteit zelf: een ineenstorting van de categorieën waarmee we dachten de wereld te begrijpen. De aarde is daarin niet langer een passief object, maar een actor die ons confronteert en antwoord eist.
“De aarde is niet langer het stabiele podium van ons handelen, maar een speler die het toneel meebepaalt.” — Bruno Latour, Facing Gaia (2015)
Latour pleitte voor een terrestrische politiek: een manier van denken en handelen die uitgaat van plaatsgebondenheid, onderlinge afhankelijkheid en gedeelde kwetsbaarheid. In plaats van de aarde als levenloos decor te beschouwen, riep hij op om onszelf opnieuw te positioneren: niet als heersers, maar als aardbewoners temidden van andere aardbewoners.
Zijn bijdrage aan de milieufilosofie is daarmee niet primair ethisch of spiritueel, maar epistemologisch en politiek: ze raakt aan vragen over agency, verantwoordelijkheid en gemeenschap in een wereld waarin alles met alles verbonden is. Latours denken vormt een brug tussen wetenschapssociologie, ecologie en posthumanistisch denken, en dwingt ons het begrip ‘natuur’ fundamenteel te herzien.
“Het verschil tussen natuur en samenleving is geen gegeven, maar een verdeling die we telkens opnieuw maken en moeten herzien.” — Bruno Latour, We Have Never Been Modern (1991)
Ik herinner me de eerste momenten waarop ik begon te beseffen dat de wereld om me heen veranderde en niet op een manier die geruststelde. Het was geen plotseling inzicht, maar een langzaam ontwaken. Een gevoel dat er iets niet klopte, dat zich beetje bij beetje opdrong. Verhalen over onrecht, en over mensen die daartegen in verzet kwamen, trokken steeds meer mijn aandacht. In de geschiedenis kwam ik telkens weer figuren tegen die hun stem verhieven tegen onderdrukking, vaak tegen de stroom in. Of het nu ging om politieke tirannie, sociale ongelijkheid of, later, de dreiging van een ecologische ramp. Als ik terugdenk aan het begin van mijn betrokkenheid bij klimaatactivisme, kom ik uit in de jaren zeventig, al ligt de oorsprong natuurlijk verder terug.
Voor mij begon het verzet met een gevoel van onbehagen, een knagend besef dat er iets goed fout zat. Het zat niet in grote gebaren, maar in kleine momenten van tegenspraak: situaties waarin ik leerde om vanzelfsprekendheden in twijfel te trekken. Ik denk aan mijn jeugd, in een Brabants dorpje aan de rand van het bos. Dat bos moest langzaam wijken voor een nieuwbouwwijk. Het bracht nieuwe speelkameraadjes, maar ook een groeiend besef van hoe kwetsbaar de natuur is. Verhalen over de vernietiging van het regenwoud of de vervuiling van rivieren raakten me diep. Het was de soort onmacht die je als kind kunt voelen, vermengd met een eerste glimp van woede.
Het boek Walden van Henry David Thoreau uit 1854 is in vele prachtig vormgegeven edities verschenen. Het vormt een filosofisch verslag van Thoreau’s teruggetrokken leven in de natuur, waarin hij reflecteert op eenvoud, zelfvoorziening en de essentie van het bestaan. Dit meditatieve relaas over een leven in eenvoud en harmonie met de natuur is Thoreau’s poging om de wereld te begrijpen door haar deels achter zich te laten. Hij werd daarmee een pionier van de alternatieve levenshouding en het onafhankelijke denken.
Deze vroege kiemen van verzet, dit intuïtieve gevoel dat er iets moest veranderen, vond ik later terug in de verhalen van mensen die hun leven radicaal anders inrichtten, voorlopers die zich bewust losmaakten van de heersende opvattingen en nieuwe morele richtingen verkenden. Ik las over denkers als Henry David Thoreau, die met zijn boek Walden (1854) een pleidooi hield voor een simpeler, zelfvoorzienender leven in harmonie met de natuur. Hoewel zijn verzet primair filosofisch en individueel van aard was, inspireerde zijn idee van burgerlijke ongehoorzaamheid latere generaties van activisten. Voor mij was Thoreau een bevestiging dat het mogelijk was om een alternatieve weg te kiezen, los van de dominante cultuur.
Het collectieve klimaatactivisme zoals we dat nu kennen, ontstond natuurlijk pas later. Maar de wortels ervan reiken dieper; tot in de geschiedenis van milieubewustzijn en maatschappelijke strijd. Voor mij markeerde de overgang van een algemeen verzet tegen onrecht naar specifiek klimaatactivisme een verdieping van dat oorspronkelijke onbehagen. Het besef dat we niet alleen elkaar, maar ook de planeet schade toebrengen, kwam als een schok; ook voor mij.
Ook het boek Silent Spring van Rachel Carson, oorspronkelijk verschenen in 1962, kent inmiddels vele uitgaven, vaak voorzien van een nieuw voorwoord of nawoord. Silent Spring gaf de natuur een stem op het moment dat haar stilte dreigde in te treden. Het geldt als een baanbrekend werk dat milieubewustzijn op de kaart zette, met een indringende aanklacht tegen het gebruik van pesticiden en de schade die dit aanricht aan ecosystemen.
Een cruciale figuur in deze ontwikkeling, die mij diep heeft beïnvloed, is Rachel Carson met haar baanbrekende boek Silent Spring uit 1962, het jaar waarin ik werd geboren. Het stond bij ons thuis in de kast maar het duurde even voordat ik het voor het eerst las. Toen het zover was, bleek het een openbaring. Carson toonde op wetenschappelijke en tegelijk poëtische wijze de desastreuze gevolgen van het onbeperkte gebruik van pesticiden zoals DDT. Haar werk was geen oproep tot radicale actie zoals straatprotesten, maar een verzet van de meest fundamentele soort: het blootleggen van de waarheid, het doorbreken van de stilte. Silent Spring veroorzaakte een schokgolf en wordt algemeen gezien als het startschot van de moderne milieubeweging. Voor mij was het een wake-up call, een bevestiging dat mijn diffuse angst een concrete grondslag had.
Na Carson zag ik een geleidelijke verschuiving. De focus verlegde zich van lokale milieuproblemen naar een breder, mondiaal perspectief. In de jaren ’70 verschenen de eerste wetenschappelijke rapporten over de opwarming van de aarde. Er werden voorzichtige kleine stappen richting klimaatactivisme gedaan. Het proces verliep moeizaam: de boodschap was complex en de gevolgen leken nog abstract en ver weg. Ik denk aan de eerste Earth Day in 1970, georganiseerd door onder anderen Gaylord Nelson en Denis Hayes; het werd een belangrijke mijlpaal in het mobiliseren van publieke aandacht voor milieukwesties. Nog geen klimaatactivisme in de strikte zin van het woord, maar wél een moment waarop het collectieve besef groeide dat zorg voor de planeet een gedeelde verantwoordelijkheid vormt.
In de jaren ’80, met de opkomst van het concept van duurzame ontwikkeling (gepopulariseerd door het Brundtland Rapport uit 1987, ook bekend als Our Common Future), begon het besef te groeien dat economische groei en milieubescherming met elkaar verzoend moesten worden. Dit was een belangrijke stap, want het bracht de discussie over milieu verder dan alleen het beschermen van natuurgebieden; het betrof nu de kern van ons economische systeem. Ik zag hoe de eerste klimaatconferenties, zoals de inmiddels legendarische UNFCCC-top in Rio de Janeiro in 1992, voorzichtig probeerden internationale samenwerking te smeden. Hoewel de resultaten vaak teleurstellend waren, vormden dit belangrijke vroege stappen in het formuleren van een wereldwijde respons.
Pas in de jaren ’90 en vroege jaren 2000’s begon het klimaatactivisme echt vorm te krijgen. Organisaties als Greenpeace en Friends of the Earth richtten hun aandacht steeds nadrukkelijker op klimaatverandering. Ik raakte voor het eerst betrokken bij een lokale klimaatgroep; een klein, wat onbeholpen begin, maar toch een duidelijke uiting van collectieve weerstand tegen de inertie en het ontkennen van de ernst van de situatie. De namen van mensen als Bill McKibben, met zijn vroege waarschuwingen in The End of Nature (1989), en later Al Gore, met zijn film An Inconvenient Truth (2006), galmden door de publieke ruimte. Zij gaven een stem aan de wetenschappelijke consensus en probeerden die te vertalen naar een breder publiek, een inspanning die de basis legde voor verdere mobilisatie.
Voor mij is de reis van het vroege verzet naar het hedendaagse klimaatactivisme een persoonlijke reis van groei en betrokkenheid geweest. Het begon met een onbestemd onbehagen, gevoed door verhalen en figuren die me inspireerden, en is uitgegroeid tot een diepgeworteld geloof in de noodzaak van actie. Het is de realisatie dat verzet, in al zijn vormen, van stille contemplatie tot luide protesten, essentieel is om de wereld, en onszelf, te beschermen. De strijd is nog lang niet gestreden, maar de zaadjes van verzet, geplant door de visionairs van weleer, zijn inmiddels uitgegroeid tot een wereldwijde beweging.
Wat ik helaas ook bij mezelf ontdekte, was dat actievoeren niet echt in mijn bloed zit. Niet dat ik ongevoelig ben voor wat er gebeurt. Integendeel, soms brand ik vanbinnen. Maar dat vuur is traag, bijna bedaard, als smeulend hout dat niet wil opvlammen, alleen maar rook verspreidt die in je ogen bijt. Ik vraag me nu af waarom ik juist deze metafoor van vuur en rook kies, terwijl ik juist fel tegen houtstook ben. Misschien zegt het iets over mijn karakter: innerlijk vol tegenstrijdigheden, mild hypocriet, maar altijd met de beste bedoelingen.
Ik bewonder hen die direct in actie komen. Die spandoeken maken en zich vastlijmen aan asfalt. Ik zie ze staan, daar op het Malieveld of in de kou voor een bestuursgebouw, en voel een soort heimwee naar iets wat ik nooit gehad heb: die vanzelfsprekende overgave, die innerlijke roep die geen tegenspraak duldt. Mijn engagement werkt anders. Ik twijfel veel. Ik schrijf liever dan dat ik schreeuw. Ik observeer, analyseer, ontleed; soms tot in het absurde. Waar een ander opstaat en loopt, blijf ik nog zitten, in gesprek met m’n geweten, m’n angst, m’n verlangen naar nuance.
Is dat laf? Misschien. Maar ik geloof ook dat er meer vormen van verzet zijn dan de zichtbare. Activisme, zo dacht ik lang, moest luid zijn, moet storen, moet breken. Maar er is ook een soort verzet dat langzaam werkt. Dat de taal inzet als middel. Dat zoekt naar beelden die beklijven, naar verhalen die niet schreeuwen, maar wél blijven hangen.
Soms verwijt ik mezelf dat ik niet radicaler ben. Niet fysieker. Alsof mijn lichaam weigert mee te doen aan de strijd waarin mijn geest al jaren verwikkeld is. Alsof ik een soldaat ben die voortdurend zijn geweer vergeet. Toch probeer ik deel te zijn van de beweging. Op mijn manier. Ik voer gesprekken. Ik stel vragen, ook aan mezelf. Ik probeer te luisteren naar die onderstroom die de wereld in stilte verandert; de langzaamste revolutie die er is: die van inzicht, van verandering van binnenuit.
Misschien ben ik geen activist, maar een activerende schrijver. Iemand die niet de barricade opklimt, maar een ladder naar begrip bouwt. En ik hoop, al is het maar een beetje, dat ook dat telt. Dat ook traag vuur kan branden (maar dan liefst zonder fijnstof).
Nog even dit:
Silent Spring ademt een soort van ingehouden verzet, en dat maakt het boek des te krachtiger. Rachel Carson schreef het niet als een pamflet, maar als een wetenschappelijk onderbouwde, haast literaire aanklacht. Ze was biologe en marien ecoloog, geen activist in de traditionele zin. Toch schuilt er in haar rustige, zorgvuldige toon een diep moreel appel. Ze zet geen grote woorden in, maar juist in haar beheersing voel je de urgentie.
Carson verzette zich — bijna stilletjes maar uiterst doeltreffend — tegen het dominante geloof in technologische vooruitgang zonder ethische begrenzing. Ze stelde de chemische industrie verantwoordelijk voor ecologische schade, en bracht tegelijk het overheidsfalen aan het licht. Haar verzet lag in het openbaren van wat anderen liever verborgen hielden. Haar boek werd een kalme, maar onverzettelijke aanklacht tegen de vernieling van de natuur, geschreven met de precisie van een wetenschapper en de overtuigingskracht van iemand die wist dat haar woorden het verschil konden maken.
Voor mij bood Silent Spring een vorm van erkenning: dat betrokkenheid ook intellectueel en stil kan zijn. Het boek liet zien dat verzet zich niet altijd uit in spandoeken en leuzen, maar net zo goed in het geduldig verzamelen van feiten, het helder formuleren van een ongemakkelijke waarheid, het schrijven dat de lezer aan het denken zet. Carson liep niet voorop in demonstraties, maar wat zij deed — grondig onderzoek vertalen naar toegankelijke taal — was minstens zo ontwrichtend voor het heersende narratief.
In zekere zin voelde het als een rechtvaardiging van mijn eigen neiging tot een stiller engagement: ik hoefde niet per se op de barricade te staan om toch iets van verzet te voelen of uit te dragen.
Boekenmeisje en taaljongen.nl vormen een duo. Samen hopen ze het geschreven woord naar een hoger plan te tillen. Wat begon als een creatief taalbureau onder de naam taaljongen.nl, is inmiddels uitgegroeid tot een ondersteunend platform voor eenmansuitgeverij Cum Suis.
Samen sterk.
Taaljongen.nl bood in zijn beginjaren een breed scala aan taaldiensten: van redactie en correctie tot copywriting, schrijfcoaching en vertalingen. Met oog voor stijl en inhoud werkte taaljongen.nl aan het plan om particulieren, bedrijven en organisaties te ondersteunen bij hun communicatie, of het nu ging om een heldere tekst voor een website, een pakkend verhaal of een zorgvuldig geredigeerd manuscript.
‘Alleen in mijn gedichten kan ik wonen, Nooit vond ik ergens anders onderdak’ (Slauerhoff)
Tegenwoordig richt taaljongen.nl zich op de ondersteuning van Cum Suis, de onafhankelijke uitgeverij van een zelfpublicist. Deze uitgeverij creëert boeken met karakter; eigenzinnig, verdiepend en met een duidelijke stem. De verbinding tussen taal en uitgeven is daarmee sterker dan ooit. Boekenmeisje is de drijvende kracht achter de promotie van deze uitgaven. Ze zorgt ervoor dat de boeken van Cum Suis hun weg vinden naar liefhebbers van mooie, onafhankelijke non-fictie en literatuur.
Maar Boekenmeisje doet inmiddels meer. Ze is ook actief als zelfstandige verkoopster van tweedehandsboeken, en biedt een divers assortiment aan via boekwinkeltjes.nl. Deze uitbreiding maakt haar tot een echte boekenfluisteraar: iemand die boeken niet alleen leest en koestert, maar ook opnieuw tot leven brengt bij een volgend lezerspubliek.
Benieuwd naar het huidige aanbod? Hieronder volgt een overzicht van de titels die Boekenmeisje momenteel aanbiedt op boekwinkeltjes.nl. Het komt, vrees ik, hier op neer: u wordt gevraagd een boekje van haar te kopen, dat kan Cum Suis verder. (https://www.boekwinkeltjes.nl/v/boekenmeisje/)
ronaldvannoorden.com 