Naschok voor de postbezorger (en een hard gelag voor de SP).
Ik heb vanochtend de moeite genomen om precies te begrijpen hoe het complexe systeem van restzetelverdeling werkt. Daarom ben ik nu bijna aan het eind van m’n Latijn. Eigenlijk zou ik terug naar bed moeten, maar ik zie het niet zitten om pas in de middag post te gaan bezorgen. Niet dat dit niet mag; een postbode heeft tot zeven uur ’s avonds de tijd om – plastisch uitgedrukt – ‘zijn zakken leeg te lopen’. Hoe dat werkt hoef ik niemand uit te leggen; je begint met volle fietstassen en eindigt met niets. Als alles is afgeleverd ga je moe maar opgeruimd naar huis.
Een postbode heeft een heerlijk overzichtelijk beroep. Maar het wordt wel laag betaald. Voor het afdwingen van betere arbeidsvoorwaarden was er altijd de SP. Laten we nooit vergeten dat de SP de arbeider echt gesteund heeft met raad en daad waar andere partijen aarzelden tussen idealen en belangen. Waar andere partijen hun beloftes vergaten, stond de SP nog schouder aan schouder met de werkvloer. Waar andere partijen afstand namen, bleef de SP dichtbij, met hart voor de gewone man. Waar andere partijen zich richtten naar Den Haag, bleef de SP luisteren naar de stemmen uit de straat. Waar andere partijen zwegen, sprak de SP met lef, met warmte, en met overtuiging.
Sommige mensen zitten echt op hun post te wachten. Ik vermoed dat het de meeste geadresseerden geen donder uitmaakt hoe laat er iets in hun bus valt, maar er zijn van die dagen, in het leven van iedere postontvanger, die een prompte bezorging vereisen. Daarom is het goed dat de postbode een vaste bezorgtijd aanhoudt en ook niet te laat van huis gaat. Ik kan meevoelen met mensen die van stiptheid op bezorggebied houden als ik denk aan de verdeling van restzetels. Ik word gek van het moeten wachten op de definitieve toekenning daarvan.
En dat terwijl er in het woord ‘restzetel’ toch een hele duidelijke indicatie zit dat we geduld moeten hebben omdat er alleen maar achteraf kan worden gekeken wie er recht op heeft. Nu ik dit schrijf valt mij plotseling in dat de ethymologische achtergrond van het woord ‘post’ ook iets in zich lijkt te hebben van ‘na’ of ‘achteraf’. Dat zou leuk zijn voor dit stukje want dan lijkt het rond (zoals er in mijn werkdag als postbezorger ook een aangename afronding zit). ‘Post’ in de zin van ‘na’ berust bij woorden als ‘postbode’ echter op een misverstand. Jammer dat ik op de valreep moeilijk moet gaan doen.
‘Post’ als voorzetsel of bijwoord in het Latijn betekent inderdaad ‘na’ of ‘achter’ (in tijd of ruimte). Dit is de wortel van Nederlandse en internationale woorden zoals postscriptum (na-schrift), postnataal (na de geboorte) en postdoctoraal (na het doctoraat). ‘Post’ in de zin van ‘brieven’ is echter niet het Latijnse ‘post’ in de zin van ‘na’. We hebben hier te maken met een klassiek voorbeeld van homonymie (woorden met dezelfde klank of spelling, maar een verschillende oorsprong en betekenis), waarbij de twee woorden toevallig beide teruggaan op het Latijn.
De etymologische achtergrond van het woord ‘post’ (in de zin van briefwisseling of postbezorging) gaat ook terug op het Latijn, maar posta is een afleiding van het Latijnse werkwoord pōnere, wat ‘plaatsen’ of ‘stellen’ betekent (met het voltooid deelwoord positum). De oorspronkelijke betekenis van posta of het Latijnse posita (of mansio posita / mutatio posita) was de plaats of het vastepunt waar postpaarden werden gewisseld, of waar koeriers gestationeerd waren langs een route. Dit waren dus de wisselstations of rustplaatsen voor de bodes en hun paarden.
Van deze betekenis van een vastgestelde plaats langs de route, ontwikkelde het woord zich later tot de koeriersdienst of het systeem van de ruiters die op vaste intervallen waren ‘geplaatst’, daarna tot het vervoer van de brieven en berichten zelf, en uiteindelijk tot de briefwisseling en de organisatie (posterijen) zoals we die nu kennen. Het woord is dus nauw verbonden met het idee van iets wat op een vaste plaats is gesteld langs een route, bedoeld voor het snelle vervoer van berichten. Nu bent u als lezer misschien aan het eind van uw Latijn.
Ik wil nog even wijzen op een speling van het lot die dingen, zoals hierboven beschreven, eerder verwarrender maken dan dat ze mooi op hun plaats vallen. Het kan heel goed zijn dat er straks een zetel wordt afgesnoept van de SP die dan naar D’66 gaat. Deze ene zetel zou een coalitie van D’66, VVD, CDA en Ja21 mogelijk kunnen maken (nu hangt die nog op 75 zetels). Een linkse partij zou in dat geval, geheel conform de democratische regels van restzeteltoekenning, een zetel hebben afgestaan aan een kabinet dat, naar de aard van rechtse coalities, de democratische waarden eerder in termen van orde en bestuur dan van gelijkheid en participatie zal interpreteren.
Dat is een hard gelag voor de SP waar deze ‘blogpost’ helaas niets aan kan veranderen.
En ik maar hopen dat Conny Braam gedurende haar prilste jeugd in mijn huis had gewoond. Mevrouw Braam, de beroemde anti-apartheids activiste die begin jaren zeventig samen met vluchtelingen van het regime van Vorster een solidariteitsbeweging oprichtte die zich ontwikkelde tot een van de belangrijkste pijlers van het ANC. Helaas lag haar jeugd niet achter mijn voordeur, maar zes deuren verder. Ik weet dit van overbuurman R.. Hij schreef mij: ‘Op nr 27 woonden ze. Het Akzo pensioenfonds heeft die woningen ontwikkeld en de medewerkers konden ze huren. Als ze van baan veranderden mochten ze blijven wonen. In de jaren 60 konden mensen het huis kopen voor 15000 tot 24000 gulden.‘
Conny Braam: “Ben je al eens in de Beatrixstraat geweest? Mijn vader huurde daar een huis van de AKU. Het was piepklein. Ik krijg het nu nog benauwd als ik eraan denk. Ons huishouden, mijn ouders, twee broers en ik, was ook totaal naar binnen gekeerd. Niet opvallen, dat was het credo.”
Hoewel de huizen in mijn straat erg op elkaar lijken, is het rijtje waarin ik woon (35 t/m 61) van de Rooms-Katholieke kerk geweest, en dus ook in opdracht van die heilige moederparochie gebouwd. Dat vind ik een prettig gegeven: dat een atheïst en antimonarchist in een huis komt te wonen waar het bisdom de scepter zwaaide (via haar woningbouwvereniging St. Joseph). Alsof het lot mij een vorm van hypocrisie opdringt waarover ik moet nadenken. En het wordt nog interessanter. Dezelfde overbuurman wist mij te melden dat in mijn huis de familie Koetsier heeft gewoond, waarvan de vader kerkmeester was die onder andere toezicht moest houden tijdens de mis in de Sint Janskerk. Dat gebouw, met de proporties van een kathedraal, prijkt boven alles uit aan de noordoostkant van mijn straat.
Voordat ik over de functie van kerkmeester uitweid, en vooral over hoe Koetsier hier invulling aan gaf, eerst even terug naar Conny Braam. Als je weet dat onze doorgewinterde vrijheidsfanate zich in haar herinneringen uiterst negeatief uitlaat over haar vroege jaren in de Beatrixstraat, is het misschien gek dat ik het jammer vind dat ze niet bij mij heeft gewoond. Behalve strijdmadame ontwikkelde Conny zich ook tot een voortreffelijke schrijfster, die in haar memoires nauwelijks een vriendelijk woord reserveert voor haar tijd in Arnhem. Ik ben vastbesloten om al haar werk te lezen waarin die onwelgevallige jaren in volle glorie voorbij trekken. Een klein tipje van die sluier kreeg ik al voorgeschoteld in een interview dat Conny gaf aan een journalist van De Gelderlander.
Dit interessante stukje werd door R. mijn kant op gedirigeerd. Ik ben mijn straatgenoot alweer erkentelijk. (Ik werd trouwens ook heel aangenaam verrast door de naam van de interviewer van het krantenartikel; hij heet Hans Gülpen en ik beschouw hem als een vriend. In zijn artikelen laat hij de puntjes boven de U weg dus hij denkt dat hij de krant, in de meer dan dertig jaar dat hij daarvoor heeft gewerkt – als vaste kracht en freelancer – ‘een royale badkuip aan drukinkt’ heeft bespaard. Over Hans later meer.) Een ander aspect uit de mij toegestuurde informatie betreft de huisnummers 11 t/m 15. Die bestaan niet. Misschien was het de bedoeling bij het blok 5,7,9 boven- en benedenwoningen te bouwen. Op het kantoor van het Pensioenfonds wist men in ieder geval één ding heel zeker: er zou nooit een huis met nummer 13 mogen komen.
Niets menselijks was de stervelingen in mijn straat vreemd. Dat ze naar een prinses werd genoemd had natuurlijk te maken met loyaliteit en verbondenheid met het Huis van Oranje. Ook dat is een vorm emotionele projectie, oftewel een vertrouwen zonder bewijs. Nee, niet religieus, maar een gevoel van toewijding aan een instituut dat men niet rationeel hoefde te verklaren; de monarchie als symbool van morele standvastigheid, wat een bijna religieuze verering opriep. Oranjeloyaliteit is een soort van burgerlijk bijgeloof: een seculiere vorm van devotie, waarin koninklijke symbolen en rituelen de plaats innemen van traditionele religieuze vormen. Het koningshuis als iets heiligs, iets bovenmenselijks dat het land bijeenhoudt; dat lijkt sterk op religieus symbolisme: de vorst als moreel kompas, als symbool van continuïteit en nationale identiteit.
Wat ik maar zeggen wil: geloof, haat en bijgeloof tierden welig in mijn straatje. Jammer dat Conny Braam niet in mijn huis is opgegroeid; anders had ik kunnen beweren dat haar opstandige geest nu al bezit van me heeft genomen. Ach nee, laat maar; ik besef meteen dat zo’n gedachte ook weer iets van een geloof verraadt.
Waarom Meidas Touch onmisbaar is voor de Amerikaanse (en onze) democratie.
Als Nederlander met een – naar mijn mening – goede passieve beheersing van de Engelse taal, begrijp ik de Amerikaanse politiek beter dan ik kan verwoorden; voor dat laatste ben ik niet welsprekend genoeg. Ik kan alle nuances van politieke debatten moeiteloos volgen, maar als ik zelf het woord moest voeren, zou ik minder scherp en woordrijk overkomen dan ik wilde. Alleen al daarom ben ik onmachig om het lot van Amerika ook maar een jota te beïnvloeden. Ik onderga wat daar gebeurt met de radeloosheid van een waarnemer die slechts door een glazen wand mag toekijken, bewust van de impact van de huidige gebeurtenissen, maar gevangen in een afstand die onoverkomelijk lijkt.
Vanuit Europa zie ik het MeidasTouch Network als het scherpste wapen in de strijd om het discours over de democratie te heroveren.
Die taalbarrière doet niets af aan mijn zorgen over de staat van de democratie in de Verenigde Staten, die ik wel nog steeds als de hoeksteen van de westerse wereld beschouw. Vanuit mijn Europese perspectief is het cruciaal dat er krachten vrijkomen die zich actief verzetten tegen de erosie van democratische normen. En dat is precies waarom ik Meidas Touch Network zo ontzettend belangrijk vind. Voor mij is Meidas Touch veel meer dan alleen een progressief mediakanaal. Het is een digitale verdedigingslinie. Het netwerk, opgericht door de drie broers Ben, Brett en Jordy Meiselas, is ontstaan uit pure noodzaak en frustratie over de politieke chaos. Ze waren geen doorgewinterde politieke operatoren, maar een burgerrechtenadvocaat, een video-editor en een marketingexecutive die vonden dat ze moesten handelen.
De kracht van MTN ligt in hun compromisloze aanpak om het narratief terug te veroveren van de rechtse media. In een tijdperk waarin desinformatie zich met duizelingwekkende snelheid verspreidt, gebruiken zij de moderne mediatools – korte, virale video’s en podcasts – om op heldere en directe wijze te communiceren over de feiten en de gevaren. Ze stellen zichzelf niet op als partijpolitieke influencers, maar als verdedigers van de democratie. En eerlijk gezegd is dat voor mij in deze context hetzelfde. Ze doen wat traditionele media soms te langzaam doen of te voorzichtig: ze benoemen leugens als leugens. Hun content is scherp, gevat en vaak humoristisch, maar altijd met een serieuze, feitelijke ondertoon. Ze ontmaskeren de gaslighting van de MAGA-beweging en degenen die de verkiezingsuitslagen in twijfel trekken.
Als toeschouwer die de Amerikaanse democratie als een essentieel bolwerk beschouwt, zie ik Meidas Touch als een van de meest effectieve checks and balances in het informatietijdperk. Ze mobiliseren een publiek dat snakt naar eerlijke en duidelijke berichtgeving, en ze bieden een digitaal thuis voor mensen die de democratische principes willen verdedigen. Zonder zulke onverschrokken stemmen, die niet bang zijn om hun ongenoegen over de extremen aan de rechterflank luid en duidelijk te uiten, zou het publieke debat in de VS nog verder scheefgroeien. Daarom ben ik ervan overtuigd dat de broertjes Meiselas met hun netwerk een noodzakelijke en onmisbare rol spelen bij het bewaken van de Amerikaanse democratie. Ze geven de gewone burger een duidelijke stem en een krachtige tool in de strijd voor de waarheid. En dat is van onschatbare waarde.
Laten we proberen hun videokanaal naar 6 miljoen abonnees te brengen (op dit moment is dat 5,51M).
P.S.: We zien hoe politieke figuren die kritiek hebben op Trump steeds vaker doelwit worden van zijn retoriek en acties. Het is beangstigend om te bedenken wat er met het cruciale tegengeluid van de gebroeders Meiselas kan gebeuren. Als er iets gebeurt waardoor hun stem verstomd raakt, vrees ik dat dit het definitieve einde van de democratische waarden in de VS inluidt, waarmee de weg naar autocratie onder Trump definitief zou worden geplaveid. Hun veiligheid is, in zekere zin, de veiligheid van de Amerikaanse democratie zelf.
Ik ken een redactiechef van een krant die beweert dat hij “het toontje van een chatbot” meteen herkent. Dat is bemoedigend want er valt dagelijks heel wat kopij op z’n bureau en we willen als lezer natuurlijk niet belazerd worden. De trots om zijn onderscheidende vermogen neemt vaak de vorm aan van een hyperbool: “Echt hoor, ik kan van tien kilometer afstand zien dat we te maken hebben met AI.” Ik merk aan mezelf dat ik dat in twijfel trek en afdoe als authentieke stoerpraat van een mens van vlees en bloed. Iemand van een oudere generatie bovendien.
Schaalvergroting maakt AI-assistentie onvermijdelijk. De toekomst van de kwaliteitsjournalistiek ligt in een krachtenbundeling tussen menselijke intuïtie en machine-efficiëntie. Ondanks de aanvankelijke scepsis, blijkt de technologie een cruciale partner te zijn geworden. Het blad blijft zijn maatschappelijk geweten voeden door de combinatie van menselijke kritiek en digitaal venuft.
Letterlijk gezien belandt er trouwens niets op zijn bureau ter beoordeling, dat zal de lezer begrijpen. Deze poortwachter krijgt de ingezonden bijdragen overdrachtelijk op z’n bordje. Het is een volkomen digitale aangelegenheid. In een geleidelijk proces dat lang geleden begon hebben inmiddels alle papieren werkwijzen plaatsgemaakt voor een volledige digitale ‘workflow’. Ik herinner mij dat onze ‘gatekeeper’ niet vooraan stond bij de voorzichtige opstart van deze verandering.
Schaalvergroting werd onvermijdelijk in de krantenwereld. De economische stabiliteit was gebaat bij een combinatie van krachten. Fusies en overnames waren aan de orde van de dag en de redacties werden gestroomlijnder, wat in feite neerkwam op een afname van het personeelsbestand. Met minder mensen moest meer werk worden verzet. Dat is waar de noodzaak om nieuwe technologieën te omarmen echt voelbaar werd. De Chef Redactie, met zijn lange staat van dienst en ingesleten voorkeur voor beproefde methoden, moest zich buigen over en voor de mogelijkheden van AI.
De gigantische hoeveelheid content die verwerkt moest worden, werd geleidelijk behapbaar. Zijn scepsis over ‘het toontje’ van een chatbot staat daarom in schril contrast met de realiteit dat hij juist digitale hulpmiddelen nodig heeft om zijn werk überhaupt nog te kunnen doen binnen de gestelde deadlines. Geloof me, ook hij raadpleegt regelmatig AI-gestuurde spelling- en stijladviezen en laat complexe feiten checken door virtuele assistenten. De lezer heeft baat bij de snelheid en de foutenmarge die hierdoor drastisch daalt, waardoor er meer tijd overblijft voor diepgaande journalistiek.
De krant waarover ik spreek ontstond uit de behoefte aan betrouwbaar nieuws, onafhankelijk van de Duitse propaganda. Vanaf de clandestiene drukpers in de oorlog tot de digitale transformatie van nu, is het doel steeds hetzelfde gebleven: het publieke debat voeden en de lezer een kritische spiegel voorhouden. Ik ben allang niet meer de enige die gelooft dat het blad als maatschappelijk geweten, geworteld in humanistische en sociaaldemocratische waarden, nooit zal bezwijken onder de waan van de dag. De intrinsieke waarde is gewoon te groot.
Ik durf het – ook ietwat gezwollen – zelfs om te draaien: een blad dat zwicht voor de tirannie van ouderwetse redactionele starheid of technologische angst zal meer dan geld en goed verliezen, daar dooft het licht.
Een visionaire vriend voor vogels van velerlei pluimage.
Als er per se een huis moet staan op een plek in een park waar beter bomen konden groeien, dan is Martin onze man. Hij lijkt me de meest geschikte persoon om dit gebouwtje in Angerenstein als bewoner en gids tolerabel te maken. Ik bedoel dit als een compliment. Als we dan toch een vertegenwoordiger van het groen naar dat onderkomen moeten afvaardigen (waarop overigens ook al horeca-exploitanten zaten te azen), is hij de beste gastheer die een voormalige forellenkwekerij zich maar kan wensen. Omdat hij bereid is om aan wie dan ook uitleg te verschaffen over alles dat met flora en fauna te maken heeft. En meer.
De flamboyante Martin was precies wat deze doos in het park kon gebruiken, zeker als we weten dat er op deze locatie ook al horeca-exploitanten en vastgoedinvesteerders zaten te azen. ‘Alcedo Atthis‘ is de wetenschappelijke naam voor de ijsvogel. Verder staat er onder de nok van de voorgevel: ‘Nunc fluens facit tempus‘. Dat betekent: Het stromende nu maakt de tijd. Dit correspondeert met een andere spreuk (zie verderop) die met eerbied in de bast van een boom rond Martins’ huis is gekerfd.
Hij doet me aan Jan Timman denken; de grote, wijze schaker die sprak met een zachte, ietwat bekakte stem. Dat rustgevende timbre klonk nooit overdreven of gekunsteld, maar paste gewoon bij zijn statuur en bij zijn gedistingeerdheid. De onderwerpen die deze Martin aansnijdt zijn interessanter dan welke gespekstof ook; Martin houdt van de hem omringende natuur. Hij praat bloemrijk over alles dat groeit en bloeit en hem altijd weer boeit.
Hij geeft toe dat hij deel uitmaakt van een biotoop en daarin als mens niet eens de primus inter pares is of het alfamannetje. Martin communiceert met vogels, maar niet predikend zoals Franciscus van Assisi, en niet bezwerend zoals figuren in de mythologie of folklore. Vergeet de auguren (vogelwichelaars) in het oude Rome of de oppergod Wodan die zijn raven Huginn (‘gedachte’) en Muninn (‘geheugen’) met onderzoeksopdrachten de wereld instuurde. Als Martin met vogels praat, verandert hij zelf in een vogel.
Als educatieve kindervriend heeft Martin ook duidelijk meerwaarde op deze plek in het park onder de bomen. De buurtjongeren komen spontaan bij hem aankloppen. Voor de schoolgaande jeugd is het snel duidelijk dat ze hier te maken hebben met een heuse boswachter die verstand heeft van klimaatopwarming en andere milieuzaken (handig voor als je een opstel moet schrijven). Hij denkt niet alleen met je mee maar hij laat ook je idealen intact. Toen een peuter vroeg of hij een kabouter was, zei hij zondermeer ja.
Als Martin je ontvangt in zijn habitat geeft hij eerst een rondleiding bij zijn huis voordat hij je binnenlaat. Hij somt de ontmoetingen op die hij had met zijn medeschepselen en toont je aan waar die plaatsvonden. Het verbaast je dat een plek in een stad – want dat blijft het – zoveel observaties met zeldzame dieren kon opleveren: de ijsvogel, zwarte zwaan, ringslang, Groene specht, Oehoe, Wielewaal, Hazelworm, Das, Boommarter en Waterspreeuw. Laat Martin vooral het waarom van het pootjewippen van de Waterspreeuw aan je uitleggen.
Daarna laat hij je binnen in een ruimte zonder tussenmuren. Zijn woning is één groot lokaal (hij slaapt op zolder). Deze voormalige biologieklas stond oorspronkelijk vol met broedbakken, gevuld met eierdril, zich ontwikkelende embryo’s en net uitgekomen visjes. Dat gekweek is niet de nobelste geschiedenis, vind ik, maar je kunt je voorstellen dat de Heidemij in de gelegenheidsrol van vishouder, dankbaar gebruikmaakte van het kraakheldere water dat van de heuvel stroomde. In de vijvers rondom werd spartelend zilver grootgebracht en voor goudgeld verkocht. Ooit moet de stichting zich hier een klein fortuin op de forellenmarkt hebben verworven.
Martin ontpopt zich als een pleitbezorger van de ecotopie. De term Ecotopia is na de roman van Callenbach, die het woord had gemunt, door allerlei denkers, activisten en gemeenschappen verder ingevuld en verbonden met bredere spirituele, activistische en politieke stromingen. Daarbuiten werd de term ook filosofisch verbreed door bijvoorbeeld Latour met zijn Actor-Network Theory: een wereldbeeld waarin niet-menselijke actoren (dieren, rivieren, bossen) volwaardige deelnemers in de samenleving zijn. Verder heeft Ernst Bloch zijn utopiebegrip (het ‘nog-niet-zijnde’) erop toegepast: Ecotopia als horizon waarnaar we ons oriënteren. Vraag Martin er maar naar en hij kan er bevlogen op doorfilosoferen.
De boeken in deze reeks waren typische ‘stichtelijke boekjes’, wat betekent dat ze geschreven werden vanuit een protestants-christelijke levensbeschouwing en lezertjes morele of religieuze waarden moesten bijbrengen. Jacoba van der Steen-Pijpers baseerde de verhalen in haar Barendje-serie vaak op de belevenissen van haar eigen zoons. De boeken werden uitgegeven door G.F. Callenbach in Nijkerk.
Onze parkambassadeur besluit de rondleiding met een citaat uit een stichtelijk boekje dat hem als kind (in Leiden) werd voorgelezen; een deeltje uit een reeks vertellingen over Barendje, geschreven door Co van der Steen-Pijpers, die zich liet inspireren door haar woonplaats en de wijk in Arnhem waar zij woonde. In deze uitgave, verschenen vlak na de oorlog, wordt de kwekerij in Angerenstein al genoemd en beschreven. Dat Martin dat verhaal in zijn jeugd onder ogen kreeg beschouwt hij, achteraf gezien, als een voorteken; een verwijzing naar zijn latere bestemming. Het emotioneert hem nog steeds. Wil hij hiermee suggereren dat hij in predestinatie gelooft? Of is juist het toeval de ware tranentrekker? Hoe dan ook, Martin blijkt naar een zorgvuldig gekozen hoogtepunt te hebben toegewerkt.
Zijn er dan geen dieptepunten Martin? Is het leven hier echt zo idyllisch? Hij wil aan volwassen bezoekers best toegeven dat hij zich soms bedreigd voelt. Sterker nog: hij is bedreigd. Er is op hem geschoten. Met zo’n eenvoudig in het buurland te verkrijgen, neppistool, waarover regelmatig wordt gerept in misdaadverslagen. Het ging om twee pubers. De dadertjes zijn veroordeeld en zitten nu in een soort van reclasseringsprogramma van de jeugddetentie. Martin schijnt niet boos te zijn. Hij lijkt ook deze gebeurtenis als een soort van natuurverschijnsel op te vatten.
Zoals mensen, in alles wat ze zichzelf tegenwoordig permitteren, eigenlijk hun hele milieu om zeep helpen, was het schietincident, in een alomvattend perspectief, eigenlijk niets anders dan een wat dramatisch verlopen, biologische gebeurtenis, relativeert Martin. Natuur die zichzelf vernietigt; het omgekeerde van altruïsme. Dat komt soms voor ja. En ja, die jochies gingen veel te ver natuurlijk. Die waren ontspoord. In de rechtzaal leken ze bange, te vroeg uit het nest geduwde, vogeltjes.
Martin heeft toen aangegeven dat hij best met ze wilde praten.
‘Nunc stans facit aeternitatem‘. Deze Latijnse uitdrukking betekent: Het staande nu maakt de eeuwigheid. Dit is het tweede deel van de filosofische uitspraak van Boëthius. Het concept draait om het onderscheid tussen twee soorten ‘nu’: 1. Nunc Fluens (Het stromende nu): Dit is het veranderlijke moment dat onmiddellijk overgaat in het verleden en de toekomst. Dit creëert de tijd (tempus). 2. Nunc Stans (Het staande nu): Dit is het onveranderlijke, tijdloze, absolute heden. Het is een moment dat niet voorbijgaat, maar alle tijd omvat. Dit creëert de eeuwigheid (aeternitatem). Boëthius definieerde de eeuwigheid als “de perfecte, totale en gelijktijdige bezitting van een eindeloos leven.” Het is een nu dat vaststaat en alle momenten tegelijkertijd bevat, in tegenstelling tot onze menselijke tijd waarin het nu constant wegglijdt.
P.S. Toeval bestaat niet, zeggen sommigen. Ik ben een andere mening toegedaan, maar toch is het grappig: de schrijver van Ecotopia heet Ernest Callenbach, en de Barendje-boekjes van Jacoba van der Steen-Pijpers verschenen ooit bij uitgeverij G. F. Callenbach in Nijkerk. Twee heel verschillende werelden, verbonden door één naam.
De herinnering aan rampen heeft een lange halveringstijd.
The GreenXtreme – Hoofdstuk 11
Ik woonde eind jaren tachtig in een studentenhuis in Maastricht. Daar hadden we vaak buitenlandse studenten op bezoek als tijdelijke onderhuurders ivm uitwisselingsprojecten. Ooit waren de logés twee dames uit de Oekraïne. Ze zaten op de universiteit van Kiev en volgden in ons land een economisch semester. Een jongen die naast mij woonde studeerde iets technisch op hbo niveau. Hij beschikte over een stralingsdetector, of laten we zeggen: hij maakte mij en de rest van het huis wijs dat het een heuse geigerteller was. Ik weet nog steeds niet of hij ons voor de gek hield maar het ding maakte het bekende ratelgeluid van oplopende klikjes als hij in de buurt van onze gasten kwam of van hun spullen. Niet iedereen kon daarom lachen.
De Tsjernobylexplosie is een van de meest apocalyptische technologische ongelukken aller tijden. Ze werd veroorzaakt door slechte ontwerpkeuzes en incorrecte besturing. Deze ramp toont aan hoezeer dingen kunnen misgaan als ingenieurs fouten maken.
In feite veroorzaakten drie fouten samen de Tsjernobylexplosie. De eerste fout was de manier waarop de ingenieurs water gebruikten in de reactor. Ze hadden water nodig om stoom te vormen, want stoom is het medium dat de warmte-energie van de reactor opneemt en elektriciteit genereert via een stoomturbine. Het probleem is dat vloeibaar water veel beter neutronen absorbeert dan stoom. Als de operators de reactor afkoelen, bevat de kern vooral water. Als ze de reactor dan onjuist opwarmen en het water snel in stoomfase schiet, kan een energiepiek volgen. De snelle omzetting van water naar stoom veroorzaakt een snelle toename van het aantal neutronen: een positief terugkoppelingsproces.
De tweede fout betrof het ontwerp van de regelstaven. Een regelstaaf wordt geacht neutronen te absorberen, maar de punten van de Tsjernobylregelstaven waren van grafiet. Toen de regelstaven de reactor ingingen, verdreven ze daarom het water, wat leidde tot een volgende energiepiek.
Ten derde had de Tsjernobylreactor geen beschermende behuizing, dus toen de explosie zich voordeed, was er niets wat de vervuiling opving.
Het ongeluk verliep als volgt: op 26 april 1986 koelden de operators de kern onjuist af. Toen ze weer opstartten, schoot het water in stoomfase en ontstond een energiepiek. De regelstaven werden ingevoerd, waarbij de grafietpunten een tweede, rampzalige energiepiek veroorzaakten. De brandstofstaven barstten en de regelstaven zaten klem. Een stoomexplosie blies de kern open, waardoor zuurstof binnenstroomde en een brand ontstond, die nucleair materiaal de lucht in pompte. Een tweede explosie – waarschijnlijk een kleine nucleaire ontploffing door de fusie van smeltende brandstof – vergrootte de hoeveelheid vrijkomend nucleair materiaal.
Je kunt nu citytrips naar Pripjat maken. Ook de rest van het rampgebied is een toeristische trekpleister geworden.
Miljoenen hectares land werden besmet met gevaarlijke niveaus radioactieve neerslag en vrijwel heel Europa kreeg te maken met fall-out. De ontwerpbeslissingen van een paar ingenieurs en de operationele fouten van een paar operators troffen miljoenen mensen. In de discussie over eventuele herintroductie van kernenergiecentrales in Nederland is het goed om te beseffen dat fouten zoals boven omschreven natuurlijk nooit meer gemaakt worden.
De dames die bij ons logeerden werden geboren op zo’n 95 km van de plek van de ramp. Ze bezochten ons drie jaar na die catastrofe. In 1986 maakte Tsjernobyl nog deel uit van de Sovjet-Unie, vlak bij de grens met Wit-Rusland. De omgeving van Tsjernobyl en de dichstbijzijnde stad Pripjat zijn na de ramp afgesloten vanwege de hoge radioactiviteit.
Doordat er geen mensen meer wonen, heeft de natuur vrij spel. Zo is de omgeving een waar natuurgebied geworden, waar allerlei bijzondere flora en fauna te vinden is. Het zou cynisch zijn om dit laatste feit als argument te gebruiken voor de herinvoering van atoomenergie. Zo van: als het fout gaat houd je in ieder geval een prachtig, van mensen verstookt, gebied over. Ik zal dit nooit hardop zeggen.
En dan was er nog Fukushima
Misschien is het goed om nog even stil te staan bij wat er precies gebeurde tijdens de tsunami van 2011 in Japan. De onverdunde waarheid, zeg maar. De Fukushimareactoren waren aardbevingsbestendig ontworpen. Toen voor de kust van Japan een zeebeving plaatsvond met een kracht van 9,0 stopten de reactoren onmiddellijk door automatisch de regelstaven te laten zakken. De reactorgebouwen waren niet beschadigd.
Alles leek oké. De beving sloot de centrale wel af van het stroomnet, maar er waren meerdere back-upsystemen, waaronder accu’s, dieselgeneratoren en noodkoelingssystemen, die geen externe energie nodig hadden. De ingenieurs hadden zelfs rekening gehouden met een tsunami, door een beschermende dijk rond de centrale te bouwen.
Ze hadden echter geen rekening gehouden met een tsunami van 15 meter hoog en de gevolgen die deze kon hebben. Ze rekenden op een tsunami van hooguit 10 meter. De dieselgeneratoren, de accu’s, de verdeelkast en de brandstoftanks bevonden zich allemaal in de kelder van de centrale, en de 15 meter hoge tsunami vernielde deze noodstroomvoorziening. De accu’s vielen uit en de dieselgeneratoren stonden onder water, net als de verdeelkast, zodat het onmogelijk was om eenvoudig nieuwe externe energiebronnen in te pluggen. Omdat een gesloten klep niet open wilde, faalde bij Unit 1 het noodkoelsysteem, dat zonder stroom zou moeten werken.
Als de ingenieurs bedacht waren geweest op een 15 meter hoge tsunami, zou de zaak in Fukushima heel anders zijn gelopen, maar vanwege een atypische natuurramp waren alle denkbare back-upsystemen op slag nutteloos.
Ok, soms doen ingenieurs aannamen die onjuist blijken. Vaak wordt de zaak gecorrigeerd voor er echt iets misgaat. Dan doet de fout zich voor in een systeem waarin genoeg speling zit om die te compenseren. Of een back-upsysteem neemt de controle over. Zo nu en dan groeien kleine misvattingen uit tot catastrofes. Maar wetenschappers leren daar onmiddellijk van. Ik acht het onwaarschijnlijk dat de hierboven omschreven fouten nogmaals worden gemaakt.
Kernenergie, vriend of vijand?
Nieuws over rampen met kernenergiecentrales doet een pleidooi voor het heroverwegen van kernenergie als energiebron natuurlijk geen goed. Wat het consumentenvertrouwen sowieso niet helpt is, naast de ramp zelf, de uitleg die vaak wordt gegeven van de catastrofe en van kernenergie in het algemeen. Die blijkt vaak niet correct.
Ik durf te beweren dat iedere ramp met een kerncentrale, reactors van de toekomst veiliger maakt. Althans, wat techniek en voorzorgmaatregelen betreft. Waarmee ik mij niet voor herinvoering van kernenergie uitspreek. Het probleem is dat we meer energie nodig hebben dan andere duurzame bronnen op dit moment kunnen leveren.
Is lozen de oplossing?
De Japanse regering overwoog om meer dan 1 miljoen ton verontreinigd water van de Fukushima Daiichi kerncentrale in zee te lozen. Daarmee kwam ze in aanvaring met de locale vissers die beweerden dat deze maatregel hun toch al zwaar beschadigde bedrijfstak nog verder om zeep hielp. Lozing zou het moeizaam herwonnen consumentenvertrouwen opnieuw beschamen.
Milieugroepen waren ook tegen deze maatregel. Buurland Zuid Korea, dat vanaf de ramp in Maart 2011 de import van zeevangst uit de regio boycot, heeft herhaaldelijk haar bezorgdheid geuit.
De regering van Japan gaf al langer aan dat ze de meer dan 1000 tanks aan nucleair afvalwater in de Stille Oceaan kwijt wilde. Met deze beslissing kwam er een einde aan jaren van onderhandelen over wat er met het water moest gebeuren. Andere opties waren verdamping of de constructie van nog meer opslagtanken op andere plekken.
Het water werd indertijd gebruikt om drie beschadigde reactorkernen tegen smelten te behoeden. De hoeveelheid afvalwater steeg met 170 ton per dag want de verdunning van verontreinigd water ging noodgedwongen door. De druk om te besluiten wat er met het water moest gebeuren nam toe omdat de opslagruimte op het terrein van de kerncentrale tegen het einde van de zomer van 2022 ontoereikend werd.
Augustus 2023 begon Japan met het gecontroleerd lozen van het ALPS-behandelde water in de Stille Oceaan, na jarenlange voorbereiding, met IAEA-toezicht. Dit water is grondig gefilterd (met uitzondering van tritium) en sterk verdund, volgens internationale normen. De IAEA bevestigde in juli 2023 dat de lozing “consistent met internationale veiligheidseisen” is en dat de radiologische impact verwaarloosbaar is. Sindsdien zijn meerdere missies van de IAEA uitgevoerd, inclusief inspecties in oktober 2023 en april 2024. Zeewatermetingen tot november 2024 tonen geen verhoogde tritiumniveaus boven de detectiegrens, en alle waarden blijven ver onder WHO‑normen.
Binnenlandse vissersgroepen bleven zorgen uiten over imagoschade voor de visserij, ondanks garanties over veiligheid. China hief zijn ban op Japanse visproducten deels op in mei 2025, na technische gesprekken en erkenning van “substantieel veiligheidsvooruitgang”, maar handhaaft beperkingen voor producten uit tien prefecturen, waaronder Fukushima. Zuid-Korea handhaaft een boycot, maar werkt samen met IAEA‑monitoring en volgt wetenschappelijke adviezen.
Sinds augustus 2024 is er al ongeveer 62.400 ton water geloosd in acht rondes. Nu de lozing doorgaat, worden lege opslagtanks vanaf 2025 afgebroken om ruimte vrij te maken. De lozing gaat gestaag voort volgens plan, met voortdurende monitoring. Tegelijkertijd intensiveren internationale partijen (China, Zuid-Korea, Zwitserland) hun eigen bemonstering, samen met IAEA, om onafhankelijk te verifiëren dat de waterkwaliteit veilig blijft. China bereidt zich voor op gedeeltelijke hervatting van import uit Japan, afhankelijk van afronding van technische analyses en papierwerk.
Ik herhaal de vraag die ik in de kop van dit stukje stelde: is lozen de oplossing. In dit geval zeg ik: Misschien; als de herinniering aan Fukushima maar nooit verwatert en als we hiervan voor altijd hebben geleerd dus nooit meer zo’n zelfde fout maken.
Biomassa wordt in Europa officieel nog steeds als hernieuwbare energie aangemerkt. Dat is, wat mij betreft, de eerste fundamentele vergissing in het klimaatbeleid. Al jaren schuurt het en inmiddels weten we waarom. Wetenschappers hebben overtuigend aangetoond dat het verbranden van houtige biomassa niet circulair is, laat staan klimaatvriendelijk. Nieuwe aanplant van bomen garandeert op geen enkele manier een sluitende CO₂-compensatie. Sterker nog, het duurt decennia voordat jonge aanwas de uitgestoten CO₂ van verbranding weer enigszins goedmaakt. Ondertussen stijgt de uitstoot vandaag, niet morgen, en is die bij biomassa op de korte termijn zelfs hoger dan bij steenkool.
Toch blijft het verhaal van biomassa hardnekkig rondzingen in beleidsdocumenten, subsidieaanvragen en officiële statistieken. Ik vind dat verbijsterend.
Want wat stellen we ons eigenlijk voor bij ‘duurzame’ biomassa? In de praktijk gaat het vooral om de verbranding van hout: hout uit bossen, hier en elders. Dat hout zou afkomstig zijn uit ‘duurzaam bosbeheer’, maar wie bepaalt dat? Lange tijd was het genoeg als er een keurmerk op zat — FSC, PEFC — en vervolgens stroomden er miljarden euro’s aan subsidies richting biomassacentrales. Als die certificaten er maar op zaten, was alles groen.
Maar wat zegt zo’n label uit Estland? Of uit de Verenigde Staten? Rusland wordt minder relevant sinds de oorlog in Oekraïne (althans op papier). Veel van het hout dat jarenlang werd verstookt in Nederlandse centrales kwam uit de Baltische staten, Canada of Zuidoost-VS. Laten we wel wezen: hoe controleer je duurzaam bosbeheer op duizenden kilometers afstand, terwijl lokale inspecties zeldzaam zijn en bedrijven vaak hun eigen data aanleveren? Ik geloof gewoon niet meer in de illusie van de gecertificeerde houtsnipper.
Bestaande biomassacentrales worden uitgefaseerd. Dat is niet minder dan een farce.
In Nederland liepen we voorop in de biomassa-euforie. Toen het in de jaren 2010 duidelijk werd dat we onze CO₂-doelen niet zouden halen, greep men biomassa aan als het makkelijke compromis: iets dat je meteen kon bijstoken in bestaande kolencentrales. Ideaal voor de cijfers. De centrale in Diemen bijvoorbeeld — eigendom van Vattenfall — kreeg jarenlang miljoenen euro’s subsidie. Inmiddels heeft het kabinet besloten geen nieuwe subsidies meer te verlenen voor het verbranden van houtige biomassa voor elektriciteits- of warmteproductie. Dat klinkt als winst, maar bestaande centrales blijven draaien zolang de oude subsidiepotten lopen. We zitten dus nog jaren aan deze vervuilende oplossing vast.
In Duitsland is de koers inmiddels omgeslagen: er worden geen nieuwe biomassacentrales meer gebouwd die hout verbranden. De focus ligt daar nu op kleinschalig gebruik van reststromen: landbouwafval, rioolslib, GFT, en biogas uit mest. Ook Denemarken is aan het afbouwen. Kopenhagen draaide jarenlang op houtpellets, maar heeft nu stevige plannen om vóór 2030 over te stappen op duurzame alternatieven zoals geothermie en warmtepompen. België heeft biomassa lang toegestaan, maar in Wallonië en Vlaanderen zijn projecten stilgelegd of uitgesteld, mede onder druk van burgers en milieuorganisaties. Europa zet nu formeel in op afbouw van grootschalige houtverbranding, al blijft het bureaucratisch wikken en wegen.
De herziening van de Europese Richtlijn Hernieuwbare Energie (RED III) stelt zekere grenzen:
Hele bomen mogen niet meer als biomassa worden verstookt;
Subsidies mogen alleen nog gaan naar resthout of afvalbiomassa;
Landen moeten zorgvuldiger aantonen dat hun biomassa duurzaam én efficiënt is.
Dat klinkt goed, maar ik blijf sceptisch. Want Europese richtlijnen gaan zelden gepaard met duidelijke, harde verplichtingen die onvoorwaardelijk zijn en ondubbelzinnig. Wat ‘resthout’ precies is, blijkt in de praktijk vaak een kwestie van boekhouding. Als een boom niet geschikt is voor de meubelindustrie, mag hij ineens ‘resthout’ heten. En dan wordt hij opgestookt. Wie controleert dat?
Bovendien: biomassa blijft aantrekkelijk voor energiebedrijven. Want ze mogen de uitgestoten CO₂ officieel als ‘nul’ rekenen op de balans, omdat bomen ‘ooit’ zouden teruggroeien. En zolang dat boekhoudkundige voordeel blijft bestaan, blijft biomassa aantrekkelijk. Ondanks alle klimaatschade.
Ik herinner me nog de tijd dat partijen als GroenLinks en D66 het gebruik van biomassa verdedigden als ‘noodzakelijk’ voor de energietransitie. Alsof het stoken van bomen een tussenoplossing zou zijn. Die houding is inmiddels afgezwakt — zeker bij de achterban — maar in de praktijk blijven we zitten met deals uit het verleden. Waarom trekken diezelfde partijen niet aan de noodrem, nu de wetenschap duidelijker is dan ooit? Waarom blijven ze vasthouden aan een dogma dat niet meer verdedigbaar is?
Het roept ook bredere vragen op. Waarom stonden klimaatbewuste burgers jarenlang alleen in hun wantrouwen tegenover ‘duurzame energie uit hout’? Waarom moest de publieke opinie pas kantelen toen er beelden opdoken van kaalgekapt bosgebied? Waarom blijven politici zo gevoelig voor lobby’s van grote energiebedrijven, terwijl kleine burgerinitiatieven vaak struikelen over regeldruk en gebrek aan subsidie?
Ik zie hoe de wanhoop toeslaat bij milieuactivisten. Eerst demonstreerden ze vreedzaam, vol idealen. Maar steeds vaker hoor ik geluiden van wanhoop, van woede. En wie zal het ze kwalijk nemen? Als het voortschrijdend inzicht van politieke partijen trager verloopt dan de groei van jonge aanplant in een kaalgekapt bos, dan weet ik eerlijk gezegd ook niet meer waar de oplossing vandaan moet komen.
We moeten accepteren dat biomassa niet de oplossing is. We moeten erkennen dat gebruik hiervan een historische blunder was, ingegeven door haast, illusies en boekhoudtrucs. Ik ben klaar met mooie woorden over ‘duurzame biomassa’. Want bomen verbranden ís geen duurzame oplossing. Het is een symptoom van een beleid dat de illusie verkoos boven de realiteit. En die fout, die mogen we niet nog eens maken.
Nadelen van het langzame uitfaseren van bestaande biomassacentrales:
Beleidsmatige onzekerheid Het uitstelgedrag creëert een grijs gebied waarin bedrijven, gemeenten en investeerders niet weten waar ze aan toe zijn. Dat remt innovatie en planning voor duurzame alternatieven.
Doorlopende subsidies zonder toekomstvisie Zolang centrales blijven draaien, blijven er (vaak forse) subsidies naar een energiebron die geen langetermijntoekomst heeft. Dat is geld dat niet geïnvesteerd wordt in echt duurzame oplossingen.
Lage prikkel voor transitie Een trage uitfasering haalt de druk van de ketel om alternatieven zoals geothermie, aquathermie, of restwarmtenetten versneld op te bouwen.
Vastklampen aan oude technologieën Lang doorgaan met biomassa houdt oude infrastructuren in stand, terwijl snelle afbouw ruimte zou maken voor nieuwe, schonere technologieën.
Slechte signalen aan de samenleving Langzaam afbouwen kan bij het publiek het beeld oproepen dat biomassa ‘toch nog wel meevalt’ of dat de urgentie ontbreekt, wat het draagvlak voor echte verduurzaming ondermijnt.
Blijvende afhankelijkheid van import Zolang de centrales blijven draaien, blijft ook de import van biomassa (zoals houtpellets) doorgaan – vaak uit twijfelachtige bronnen, wat de klimaatwinst tenietdoet.
Milieu-impact blijft bestaan Elke extra draai-uur van een biomassacentrale betekent uitstoot – niet alleen van CO₂, maar ook van fijnstof en stikstofoxiden. Hoe langer we doorgaan, hoe groter de schade.
John McWhorter beschrijft in zijn boek Woke Racism hoe bepaalde vormen van sociale rechtvaardigheid een dogmatisch karakter kunnen aannemen, vergelijkbaar met religie. Ook de filosoof Sam Harris uit regelmatig zijn zorgen over de call-out culture, die volgens hem contraproductief is voor maatschappelijke vooruitgang. Hij pleit voor een eerlijker en constructiever debatklimaat. Ik moest aan deze specifieke kritiek van beide mannen denken toen ik hoorde dat sympathisanten van klimaatbeweging Extinction Rebellion naar het Mediapark in Hilversum waren getogen om bij het gebouw van de NOS te demonstreren tegen de publieke nieuwsvoorziening.
Het roept een ongemakkelijk gevoel op wanneer je kritiek moet leveren op mensen die je in veel opzichten als geestverwanten beschouwt. Je richt je pijlen liever niet op ‘woke’ of links activisme, omdat je de doorgaans goede intenties van de betrokkenen kent en er vaak genoeg zelf mee hebt ingestemd. Toch stuit mijn medeleven op een grens wanneer activisten instellingen als de media of de wetenschap tot vijand verklaren, enkel omdat die volgens hen onvoldoende verantwoordelijkheid nemen in het benoemen van structureel onrecht. Die kritiek werkt in mijn ogen tegengesteld, dus in strijd met het beoogde doel.
Volgens mij zijn de publieke omroep en de onafhankelijke wetenschap in Nederland nog altijd in staat tot redelijkheid en objectiviteit. Als zulke instituties bij voorbaat worden gewantrouwd, verdwijnt de voedingsbodem voor het soort open uitwisseling waarop een democratische cultuur drijft. Dan gaat het niet langer om verbinding of overtuiging, maar om afrekening. Wat resteert, is een strijd waarin alleen ‘de zuiveren’ nog recht van spreken hebben — met alle risico’s van uitsluiting, moralisme en intellectuele verschraling van dien. Juist wie oprecht gelooft in vooruitgang, rechtvaardigheid en empathie, zou zich moeten verzetten tegen zo’n gesloten houding. In het vermogen tot zelfkritiek binnen de eigen morele kring ligt misschien wel de grootste kracht van een werkelijk progressieve geest. Helaas zie ik dat vermogen steeds vaker plaatsmaken voor reflexen, groepsdenken en morele zelfverheffing.
Liever zou ik mij niet genoodzaakt voelen mij uit te spreken tegen vormen van activisme die voortkomen uit kringen waarmee ik mij verwant voel. Maar tussen de waarden die ik deel en de strategieën die ik niet langer kan verdedigen gaapt een kloof die ik onmogelijk met de mantel der sympathie kan bedekken. Er tekent zich een scherp spanningsveld af tussen idealistische zuiverheid en pluralistische weerbaarheid. Waar idealisten streven naar morele consistentie — waarbij elke nuance al snel als verraad geldt — vraagt een open samenleving juist om grijstinten, zelfonderzoek en het vermogen om de eigen overtuigingen te bevragen. Ontbreekt dat, dan dreigt activisme niet langer bevrijdend maar onderdrukkend te worden, en werkt het, hoe ironisch ook, mee aan het ondermijnen van persvrijheid en onafhankelijk onderzoek.
De eerder genoemde auteurs behoren onmiskenbaar tot het progressieve kamp, althans in hun overtuigingen over rechtvaardigheid, racisme en rationaliteit. Toch liepen hun sympathieën op een bepaald moment spaak, en juist daarin schuilt iets wezenlijks: de tragiek van interne kritiek. Wie zich uitspreekt tegen uitwassen binnen de eigen kring, wordt niet zelden als verrader gezien, alsof kritiek alleen legitiem is wanneer die van buiten komt. Neem Sam Harris. Hij mag dan geen academisch filosoof zijn in de strikte zin van het woord — hij publiceert niet in peer-reviewed tijdschriften — maar zijn werk getuigt van een diepgaande filosofische inzet. Zijn toon is vaak polemisch, zijn publiek breed, en dat maakt hem voor sommige academici moeilijk serieus te nemen. Toch werpt hij zich telkens weer op als verdediger van wetenschappelijke integriteit, rationeel debat en morele helderheid; de kernwaarden van een vrije samenleving.
Het vraagt moed om je, als publieksdenker, uit te spreken tegen activisme dat voortkomt uit je eigen ideologische kring. Vaak is zo’n moment pas bereikt nadat je talloze beschuldigingen, verdachtmakingen en misplaatste verwijten hebt moeten slikken. Wie zich in dat wespennest begeeft, moet kunnen onderscheiden tussen gedeelde idealen en problematische methoden, en bereid zijn daar openlijk stelling in te nemen. Dat kost tijd, energie en reputatie. Je zou hopen dat iemand als Harris zich volledig zou kunnen wijden aan grotere thema’s, zoals hij dat eerder deed in The Moral Landscape of Free Will. Maar de intellectuele huishouding binnen het eigen kamp vraagt om onderhoud. En zolang een kritisch geluid wordt verward met afvalligheid, blijft dat onderhoud noodzakelijk.
John McWhorter, taalwetenschapper aan de Columbia University, behandelt in Woke Racism hoe de antiracistische beweging is veranderd in wat hij noemt een ‘nieuwe religie’, compleet met dogma’s, ketterjachten en rituelen van publieke boetedoening. Volgens McWhorter verliezen sommige progressieve activisten hun greep op de realiteit zodra zij structureel racisme benoemen in situaties waarin nuance en context ontbreken. Zijn kritiek richt zich niet op het idealisme zelf, maar op de verabsolutering ervan. Wanneer elk verschil in uitkomst automatisch wordt gezien als bewijs van onderdrukking, verwordt rechtvaardigheid tot een gesloten systeem zonder ruimte voor tegenspraak of verzoening. Daarmee ondermijnen deze activisten het draagvlak voor de emancipatie die zij juist beogen.
Wat Harris en McWhorter gemeen hebben, is hun poging om binnen hun eigen invloedssfeer een onwelgevallige waarheid uit te spreken: morele zuiverheid zonder reflectie is gevaarlijk. Kritiek van binnenuit, zoals zij die eloquent verwoorden, is geen aanval, maar een noodzakelijke correctie; een poging om idealen te verbinden met realiteitszin. Juist nu, in een tijd waarin het morele kompas vaak plaatsmaakt voor groepsdruk, sociale media-verontwaardiging en performatieve rechtvaardigheid, is het zaak om terug te keren naar de kern van kritisch denken. Dat betekent: luisteren, twijfelen, nuanceren en durven spreken, ook als dat ongemakkelijk is. Misschien begint échte vooruitgang wel bij het erkennen dat onze bondgenoten soms ook onze gesprekspartners in kritiek moeten zijn.
Sam Harris spreekt zijn zorgen over call-out culture en cancel culture uit in meerdere contexten, maar het duidelijkst komt dit naar voren in zijn podcasts en essays, en in mindere mate in zijn boeken. Het is echter wel in het boek The Moral Landscape (2010) en meer expliciet in Free Will (2012) dat hij de basis legt voor zijn kritiek op moreel absolutisme en groepsdenken, ideeën die in nauw verband staan met zijn latere uitlatingen over call-out culture.
Als je specifiek op zoek bent naar een plek waar hij duidelijk en kritisch reflecteert op call-out culture als maatschappelijk fenomeen, dan zijn zijn podcast Making Sense (voorheen Waking Up) en diverse bijbehorende essays of interviews de meest directe bronnen. Hierin uit hij concreet en expliciet zijn zorgen uit over een bepaalde vorm van ‘wokisme’ als een contraproductief verschijnsel voor maatschappelijke vooruitgang.
Een samenstelling van zijn beste interviews zijn in een boek gevat.
In de aflevering The New Religion of Anti-Racism (2020) bespreekt Harris uitvoerig hoe de huidige sociale rechtvaardigheidsbeweging volgens hem religieuze trekken vertoont, inclusief het straffen van afwijkende meningen.
In de podcastaflevering Can We Pull Back From the Brink? spreekt hij over hoe online veroordeling en morele verontwaardiging het debat blokkeren.
Ook in zijn e-mails en teksten op zijn website (samharris.org) verwijst hij regelmatig naar het gevaar van ideologische zuiverheid en de manier waarop cancel culture nuance ondermijnt.
Spiritualiteit heeft mij nooit kunnen bekoren, en dat is nog zacht uitgedrukt. Eerder dan een zoektocht naar waarheid, zie ik het als een verzamelpunt van onbewezen aannames, metafysisch geneuzel, en een schimmige liefde voor het ongrijpbare. Een mélange van beweringen zonder falsificatiemogelijkheid, zoals Karl Popper zou zeggen, wat voor mij voldoende is om het bij het oud papier van de intellectuele geschiedenis te schuiven.
Wat mij stoort is dat de zelfverklaarde spiritueel niet zozeer zoekt naar waarheid, maar naar bevestiging. Bevestiging van een innerlijke overtuiging die zich zelden tot nooit laat storen door empirisch bewijs of logische consequentie. Ik hoorde één van hen beweren dat voelen een vorm van weten is; een uitspraak die een belediging impliceert van zowel de cognitiewetenschap als de menselijke rede. Ik heb weinig belangstelling voor iemand die zich met chakra’s, trillingen of kosmische energie bezighoudt. Het vergt een onnatuurlijke mate van zelfbeheersing om in diens bijzijn mijn kritische reflex niet onmiddellijk te laten afgaan.
Binnen de milieufilosofie – een discipline waar ik mij voor het doel van dit boek in begeef – gaan helaas ook geregeld stemmen op van mensen die rechtstreeks uit de esoterische ether lijken te zijn neergedaald. Een ongemakkelijke waarheid, maar niet geheel onverwacht: de filosofie als alfadiscipline heeft van oudsher een zwak voor grootse claims zonder harde data. En als er één tak binnen de filosofie is waarin men met open armen de metafysica ontvangt – al dan niet met wierook en kristallen – dan is het wel de milieufilosofie.
Daar, waar de aarde als entiteit wordt bezongen en ‘Moeder Natuur’ met een hoofdletter wordt aangesproken, ligt het risico van de conceptualisering altijd op de loer. De aarde wordt een subject, de wind een stem, de boom een raadgever. We glijden ongemerkt van Heidegger naar horoscopen. De grens tussen poëtisch spreken en pseudo-intellectueel bezweren is dunner dan men denkt, en menig milieufilosoof blijkt niet bestand tegen de verleiding van een goed geformuleerde onwaarheid.
Wanneer ik het woord ‘spiritualiteit’ hoor, doemt in mijn geestesoog een bonte stoet op: sjamanen met vogelveertjes, goeroes in linnen gewaden, tantrische therapeuten, auralezers, klankschaalmasseurs, astrologische analisten, reikimeesters, ‘lichtwerkers’ die zichzelf in Atlantis menen terug te vinden, en zelfverklaarde visionairen die hun inzichten te danken zeggen te hebben aan microdoseringen paddo’s in de Pyreneeën. Hun gezwollen taalgebruik en messiaans zelfvertrouwen wekken niet alleen verveling, maar ook een zekere antropologische fascinatie: hoezeer kan de mens zich loszingen van de werkelijkheid zonder zichzelf krankzinnig te noemen?
Ik heb niets tegen spiritualiteit zolang zij zich beperkt tot poëzie en andere onlogische zaken, maar ik zou wensen dat zij zich verre houdt van de wetenschap. Wanneer zij zich opwerpt als morele of epistemologische gids, rest mij slechts één houding: de ironische distantie van iemand die de dansvloer verlaat zodra de panfluit begint te spelen.
Kortom: ik ben iemand die bij het woord spiritualiteit automatisch denkt aan wierook, windgongen, en mensen die met hun ogen dicht tegen bomen praten. Dat zegt misschien meer over mij dan over hen, maar het is belangrijk dat de lezer weet uit wiens pen dit komt. Ik ben een kind van de Verlichting, van empirisch bewijs en logische redeneringen. Mijn band met de natuur is eerder die van een bezorgde wetenschapper (al bezit ik geen academische graad) dan die van een zingende sjamaan.
Toch — of misschien juist daarom — moet ik in dit hoofdstuk stil staan bij stemmen die buiten het klassieke milieufilosofische discours vallen: de inheemse denkers, de mystici, de kruidenheksjes, de tovenaars en de voorouderfluisteraars. En dat doe ik dus niet om hen in een museum van ‘authentieke wijsheid’ te plaatsen, maar om hun ideeën serieus te nemen voor wat betreft de bescherming van de natuur dat zij bepleiten. Want op dat gebied reiken wij elkaar de hand.
1. De vergeten kosmologieën
In veel westerse milieufilosofie wordt de mens gezien als een actor met verantwoordelijkheid tegenover zijn omgeving. In veel inheemse tradities ligt die verhouding radicaal anders: daar is de mens niet zozeer verantwoordelijk voor de natuur, maar onlosmakelijk onderdeel ervan. Dit verschil lijkt semantisch, maar is fundamenteel. De idee dat een rivier rechten kan hebben, zoals voorgesteld door het Māori-volk in Nieuw-Zeeland, heeft inmiddels zelfs juridische gevolgen gehad: de Whanganui-rivier kreeg in 2017 de status van rechtspersoon.
Dat wil zeggen: de rivier heeft ‘juridisch een ziel’. Ik geef toe, bij mijn eerste lezing fronste ik de wenkbrauwen. Wie beheert dan het bankaccount van deze bezielde watermassa? Heeft zij ook recht op pensioen? Maar onder de ironie schuilt een ongemakkelijke vraag: is het onzin, of is het slechts ongewoon voor mijn eigen denkkader? En wie bepaalt dat kader eigenlijk?
2. Totems, taboes en ecologisch evenwicht
In veel inheemse culturen reguleren spirituele taboes het gedrag ten aanzien van de natuur. Jagen op een bepaalde soort mag slechts in een bepaald seizoen, of enkel door leden van een specifieke clan. Niet vanwege een ecologisch rapport, maar omdat de geest van het dier rust nodig heeft. Vanuit een wetenschappelijk standpunt lijkt dit primitief, tot je merkt dat het in de praktijk vaak leidt tot duurzame omgang met ecosystemen.
De ironie? Ons datagedreven milieubeheer komt vaak minder ver dan deze ‘onwetenschappelijke’ benaderingen. Misschien komt het omdat ons beheer vaak managementtaal is, en niet meer dan dat: ‘biodiversiteitsstrategie’, ‘landschapsvisie’, ‘herintroductieprogramma’. Woorden zo glad dat ze nergens meer grip op krijgen. Daartegenover staat een mythisch denken waarin een walvis een voorouder is, een berg een levende entiteit, en een jachtmisser een morele overtreding. Ik rol met mijn ogen, maar niet zonder enig schuldgevoel. Want wie is hier eigenlijk de naïeveling? Hoe ongerijmd ook, het nettoresultaat van deze overtuiging is daadwerkelijke bescherming van de natuur, en dat valt moeilijk te ridiculiseren. Hoe absurd de premissen ook zijn, de uitkomst – natuurbehoud – is onweerlegbaar effectiever dan veel, wetenschappelijk onderbouwde, beleidsdocumenten
3. Het sjamanistische klimaatgesprek
“Luister naar de Aarde”, zegt de sjamaan. “Zij fluistert via stormen, smeltende gletsjers en verdwijnende koraalriffen.” Ik, in mijn misschien iets te saaie blogberichten-naar-actieboek-presentatie, citeer daarentegen uit artikelen over CO₂-uitstoot en verwijs naar IPCC-rapporten. Ik krijg de indruk dat de Aarde daar niet veel zin in heeft. Ik weet natuurlijk dat het niet het IPCC is dat mensen in beweging brengt, maar de persoonlijke verhalen.
Verhalen waarin de planeet niet slechts een bol vol data is, maar een persoon met emoties, woede, lijden. Het zijn precies die sjamanistische elementen die ons een taal geven om te rouwen om wat verloren gaat. Misschien begrijpen we de opwarming, maar voelen we haar niet. En dat laatste is iets waarin de spiritualiteit iets weet wat de wetenschap allicht verloren is.
4. De problematische romantiek
Maar laat me ook niet in de val trappen van de modieuze bewondering voor ‘de ander’. Het verheerlijken van inheemse wijsheid kan net zo koloniaal zijn als haar negeren. De westerse mens is er meester in geworden om de ander te reduceren tot een decoratief geweten: een wijze man met veren op het hoofd, die op een klimaatconferentie een traan laat over Moeder Aarde, waarna de CEO’s van Shell en ExxonMobil beleefd applaudisseren en dan weer overgaan tot de orde van de dag.
Dit hoofdstuk is dus niet bedoeld als spiritueel zelfhulpmoment. Ik schrijf dit niet vanuit een tipi. Ik heb geen medicijnwiel naast mijn laptop. En als iemand me uitnodigt voor een cacao-ceremonie, denk ik vooral aan maagzuur. Maar wél stel ik voor dat we andere manieren van denken over de mens-natuurrelatie toelaten in ons gesprek; niet als exotisch bijgerecht, maar als alternatieve hoofdschotel. Mits we ook daar kritisch mogen kauwen, en niet alleen eerbiedig zwijgen.
Epiloog: Van ongemak naar inzicht
Dit hoofdstuk schrijf ik met enige tegenzin, en misschien juist daarom was het nodig. In de confrontatie met stemmen die mij vreemd zijn, merk ik hoe beperkt mijn eigen denkkader is en hoe snel ik neig tot cynisme als vorm van zelfbescherming. Misschien is het precies dat: een zelfbeschermingsmechanisme tegen de gedachte dat de planeet geen spreadsheet begrijpt. Dat zij misschien liever in rituelen spreekt, in rooksignalen en dansen, in regens die niet meer komen en vogels die de weg kwijt zijn.
En misschien — heel misschien — is het tijd dat ik leer luisteren, zelfs als ik het belachelijk vind.
Aan één iemand moet ik hier nog even heel respectvol aandacht besteden…
Hij hoort hier eigenlijk niet helemaal thuis. Hij is geen sjamaan, geen inheemse denker, geen priester van een vergeten natuurreligie. Hij brandt geen salie, draagt geen kralenketting, en bij mijn weten heeft hij nooit een trancereis gemaakt onder begeleiding van een trommel. Toch blijft hij maar opduiken, tussen al die spirituele stemmen als een oude, koppige meteoroloog die per ongeluk in een zweethut is beland en daar begint over CO₂-moleculen. Ik heb het over James Lovelock.
James Lovelock (1919–2022) was een van die zeldzame figuren die zich met evenveel gemak bewoog tussen laboratorium en kosmos. Oorspronkelijk opgeleid als chemicus, werkte hij als onafhankelijk onderzoeker, zonder academische aanstelling, maar mét indrukwekkende bijdragen aan NASA, de Royal Society en de milieuwetenschappen in het algemeen. Hij ontwikkelde onder meer de Electron Capture Detector, een instrument dat het mogelijk maakte uiterst kleine hoeveelheden verontreinigende stoffen in de atmosfeer op te sporen — technologie die mede leidde tot het verbod op cfk’s.
Toch is Lovelock vandaag vooral bekend vanwege een gedachte die hem decennialang zowel hoon als bewondering opleverde: de Gaia-hypothese.
De Gaia-hypothese: van intuïtie tot intellectuele provocatie
In Gaia: A New Look at Life on Earth (1979) introduceerde Lovelock zijn beroemd geworden hypothese: de aarde is geen louter levenloze planeet waarop toevallig biologische processen plaatsvinden, maar een zichzelf regulerend systeem waarin levende wezens en hun omgeving samenwerken om omstandigheden voor leven in stand te houden.
Het is geen new age-fantasie, maar een systeemtheoretisch model dat stelt dat de biosfeer, atmosfeer, oceanen en bodem met elkaar samenwerken op een manier die lijkt op homeostase in een organisme. Volgens Lovelock is de aarde als een lichaam waarin temperatuur, zuurgraad, zuurstofniveau en andere variabelen niet toevallig op leven bevorderende waarden blijven, maar actief gestuurd worden door levensprocessen zelf.
Hij noemde deze hypothese naar de Griekse godin Gaia — op voorstel van zijn vriend, de romanschrijver William Golding (bekend van Lord of the Flies) — en daarmee was de verwarring compleet. Want hoewel zijn ideeën voortkwamen uit wetenschappelijke observatie en wiskundige modellen, kreeg hij in de ogen van critici de geur van wierook mee. Men hoorde niet ‘systeemtheorie’, maar ‘moeder aarde’.
De vervolgrit: van Gaia naar The Revenge of Gaia
In The Revenge of Gaia (2006) klinkt Lovelock onheilspellender. In deze latere fase van zijn leven presenteert hij Gaia niet langer als een zorgzame moeder, maar als een entiteit die terugvecht. Als wij de planetaire balans te zeer verstoren — door ontbossing, vervuiling en CO₂-uitstoot — zal Gaia op haar eigen manier corrigeren. En die correctie hoeft niet mensvriendelijk te zijn. Denk: hittegolven, zeespiegelstijging, mislukte oogsten, pandemieën.
Zijn taal wordt hier poëtischer, en dat was voer voor sceptici. Toch bleef Lovelock zijn hypothese met meetbare data onderbouwen. Hij betoogde dat de aarde geen bewustzijn heeft, maar dat haar systemen zich gedragen alsof ze een organisme is. Dat onderscheid is cruciaal: Gaia is geen godin, maar een metafoor voor een planetaire feedback-loop.
Wat Lovelock daarmee doet, is wetenschap laten klinken als spiritualiteit, zonder de logica van het eerste of de aantrekkingskracht van het tweede te verliezen.
Filosofie op de rand van het redelijke
Lovelocks filosofie is ongemakkelijk precies omdat ze de grens tussen kijken naar en luisteren naar de aarde vervaagt. Waar traditionele milieufilosofie de mens als moreel actor positioneert binnen een kwetsbare natuur, draait Lovelock het om: de mens is een bijproduct van een veel groter systeem dat geen morele actor nodig heeft. Niet ‘wat doen wij de aarde aan?’, maar: ‘hoe lang duldt zij ons nog?’
Wat zijn werk zo bijzonder maakt, is dat hij met wetenschappelijke precisie spreekt over een entiteit die geen stem heeft — en haar tóch een stem geeft, zonder haar te romantiseren. Hij is geen profeet van het esoterische, maar een natuuronderzoeker die het aandurft om patronen in het ecosysteem als betekenisvol te behandelen.
Je hoeft zijn Gaia niet te aanbidden om haar serieus te nemen.
Waarom Lovelock niet zweverig is
De reden dat Lovelock niet in de mist van spiritualiteit verdwijnt, is omdat zijn hypothese toetsbare voorspellingen oplevert. Hij voorspelde bijvoorbeeld al in de jaren zeventig dat het aantasten van het regenwoud de temperatuurregeling van de planeet zou verstoren. Dat is inmiddels meetbaar gebleken. Zijn werk heeft ook invloed gehad op klimaatmodellen, aardwetenschap, systeemecologie en zelfs op ideeën rond geo-engineering.
Zweverig is Lovelock niet. Eerder ongemakkelijk visionair.
Een discipline die de aarde centraal stelt (en soms uit het zicht verliest).
The GreenXtreme – Hoofdstuk 3
Ergens halverwege de twintigste eeuw begon het te dagen: de ecologische crisis was niet slechts een kwestie van wetenschappelijke modellen of beleidsmaatregelen, maar een existentieel vraagstuk. Een moreel appel, een cultureel trauma, een beschavingskwestie. Het ging niet langer alleen om wat we konden doen, maar om wie we waren, als soort, als samenleving, als bewoners van een kwetsbare planeet. Zo ontstond de milieufilosofie: een tak van de wijsbegeerte die het menselijk denken opnieuw wilde wortelen in de aarde.
Milieufilosofie vormt een denkdiscipline in de schaduw van de catastrofe. Tussen activisme en abstractie, tussen ecosysteem en empathie, groeit een filosofie die niet langer slechts vraagt wat de mens moet doen, maar wat de mens is, wanneer hij luistert naar de aarde. Met Haraway, Latour en anderen treedt de milieufilosofie buiten haar oorspronkelijke kaders. Zij wordt een veelstemmige, interdisciplinaire praktijk waarin de aarde niet alleen onderwerp is van denken, maar mededenker, actor, participant. De filosofie die zich opnieuw met de aarde verbindt, moet niet alleen de wereld begrijpen, maar ook zichzelf heruitvinden.
Aanvankelijk stond dit nieuwe veld nog in de schaduw van de klassieke ethiek en politieke theorie. Milieufilosofen vroegen zich af of bomen rechten konden hebben, of rivieren belangen, of soorten intrinsieke waarde. Zulke vragen waren ongewoon, lastig te beantwoorden en, voor sommigen, onuitstaanbaar abstract. Niet zelden raakte de milieufilosofie verstrikt in een taalveld vol academisch jargon, metafysische spitsvondigheden en morele subtiliteiten, mijlenver verwijderd van het smeltende poolijs, de uitdijende woestijnen en de op hol geslagen klimaatmodellen waarmee activisten, burgers en beleidsmakers dagelijks werden geconfronteerd.
Dit filosofische isolement maakte dat de milieufilosofie — ondanks haar diepe urgentie — lange tijd het karakter van een nichecultuur hield. Een bezigheid voor vakgenoten in conferentiezaaltjes, eerder dan een bron van inspiratie voor concrete verandering. Toch vonden sommigen binnen dit veld wél manieren om de kloof tussen denken en handelen te overbruggen en om een taal te vinden waarin de aarde zelf weer kon spreken. In dit hoofdstuk volg ik die ontwikkeling: van het eerste, schuchtere gefluister over ‘intrinsieke waarde van de natuur’ tot het radicalere denken van ecocentristen, deep ecologists en ecofeministen, die probeerden om mens en wereld niet langer als tegengestelden, maar als verweven werkelijkheden te denken.
We zullen kennismaken met pioniers zoals Arne Naess, Holmes Rolston III, Val Plumwood en anderen, wier denken — hoe verschillend ook — getuigt van één gedeelde overtuiging: dat de ecologische crisis vraagt om een omwenteling in het denken zelf. Daarmee betreden we een filosofisch landschap waarin ethiek, identiteit en ecologie steeds inniger verstrengeld raken.
Van diepe ecologie tot ecofeminisme
Een van de eerste stemmen die werkelijk resoneerde in het pas gevormde veld van de milieufilosofie was die van de Noorse filosoof Arne Naess (1912–2009), grondlegger van de zogeheten diepe ecologie (deep ecology). Waar veel milieudenken bleef steken in utilitaire overwegingen — hoe kunnen we de natuur behouden omdat we haar nodig hebben? — pleitte Naess voor een radicaal andere houding. Hij introduceerde het idee van het ecologische zelf: een zelf dat niet ophoudt bij de huid, maar zich uitstrekt tot ecosystemen, bergen, rivieren. Voor Naess was ecologische verantwoordelijkheid geen plicht jegens iets externs, maar een uiting van zelfzorg in de breedste zin.
“Het zelf wordt verruimd en verdiept tot het zich identificeert met alle levende wezens. Zorg voor de natuur is dan geen altruïsme, maar een vorm van verlicht eigenbelang.” — Arne Naess, Ecology, Community and Lifestyle (1989)
Naess’ denken vond navolging, maar ook kritiek. Sommigen verweten de diepe ecologie een abstract, universeel mensbeeld waarin de sociale verhoudingen uitgewist werden. Hier treedt Holmes Rolston III (geb. 1932) naar voren, een Amerikaanse denker die juist sterk hamert op de unieke waarde van soorten, ecosystemen en evolutie als morele bron. Zijn pleidooi voor een earth ethics bepleitte een moreel kader waarin natuurlijke processen intrinsiek betekenisvol zijn, onafhankelijk van menselijk nut.
“De natuur heeft niet alleen een geschiedenis, zij ís geschiedenis. En die geschiedenis verdient respect.” — Holmes Rolston III, Environmental Ethics (1988)
Een geheel andere, maar even fundamentele wending in de milieufilosofie kwam uit feministische hoek. Denkers als Val Plumwood (1939–2008) toonden aan hoe de westerse traditie de natuur eeuwenlang had onderworpen en hoe dat parallel liep met de onderdrukking van vrouwen, inheemse volken en ‘de ander’. In haar werk bekritiseert Plumwood het dualistische denken dat mens tegenover natuur plaatst, subject tegenover object, rede tegenover lichaam.
“De natuur werd gezien als het vrouwelijke andere: passief, exploiteerbaar, zwijgend. Het is tijd om die stilte te doorbreken.” — Val Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature (1993)
Ecofeministen boden meer dan kritiek. Ze boden ook nieuwe modellen van denken, geworteld in zorg, relatie, en wederkerigheid. Hun bijdrage aan de milieufilosofie is niet alleen politiek, maar epistemologisch: zij vragen hoe we weten, wie er mag spreken, en welke stemmen — ook die van bomen, wolven of getijdenstromen — systematisch uitgesloten blijven.
Een korte uitbreiding op het voorgaande:
Hoewel Naess vaak als de vader van de diepe ecologie wordt beschouwd, ontstond er al snel een bredere familie van denkers die zich met soortgelijke thema’s bezighielden. In de jaren zeventig en tachtig nam het aantal filosofische stemmen dat de natuur niet langer beschouwde als decorstuk of hulpbron, maar als moreel referentiepunt, gestaag toe. Velen baseerden zich op ecologische wetenschap, maar gaven daar een existentieel, soms spiritueel accent aan, zonder noodzakelijkerwijs religieus te worden.
Zo ontwikkelde de Amerikaanse filosoof J. Baird Callicott een variant van milieufilosofie die voortbouwde op de ideeën van de ecoloog Aldo Leopold, met name diens land ethic. In plaats van enkel morele relaties tussen mensen te overwegen, pleitte Leopold (en Callicott in zijn spoor) voor een ethiek waarin ook land, water, planten en dieren als leden van een morele gemeenschap werden beschouwd. De natuur is niet langer object, maar gemeenschap; niet iets buiten ons, maar iets waar wij als burgers deel van uitmaken.
“Een ding is juist wanneer het de integriteit, stabiliteit en schoonheid van de biotische gemeenschap bevordert. Het is verkeerd wanneer het dat niet doet.” — Aldo Leopold, A Sand County Almanac (1949)
Maar ook deze benadering riep vragen op. Is het voldoende om ‘de natuur’ als collectief moreel subject te zien, of verdwijnt daarmee juist het concrete lijden van individuen — mens én dier — naar de achtergrond? Sommige dierenethici, zoals Tom Regan en Peter Singer, zagen in het ecocentrisme een onwenselijke verschuiving van aandacht: waar bleef het individu in deze holistische ethiek? Kan men een ecosysteem redden door individuele dieren te doden, zoals ecobeheer soms voorschrijft in de strijd tegen invasieve soorten of overpopulatie? De spanningen tussen milieufilosofie en dierenethiek zijn nooit helemaal verdwenen en markeren een blijvend debat over schaal, waarde en verantwoordelijkheid.
Tegelijkertijd bleven ecofeministen wijzen op de politieke dimensies van milieudenken. Karen Warren, Carolyn Merchant en Greta Gaard breidden het ecofeministisch denken verder uit en verbonden de ecologische crisis aan kapitalistische exploitatie, koloniale geschiedenis en patriarchale cultuurpatronen. Merchant, historica van de wetenschap, liet in The Death of Nature (1980) zien hoe de mechanisering van het wereldbeeld in de zeventiende eeuw gepaard ging met een veranderende houding ten opzichte van de natuur: waar de aarde voorheen als een voedende moeder werd gezien, werd zij nu benaderd als een inert mechaniek (te onderwerpen, te ontleden, te controleren).
“Wanneer de natuur haar ziel verliest, verliest de mens zijn maat.” — Carolyn Merchant, The Death of Nature (1980)
Ecofeminisme werd daarmee niet alleen een kritiek op traditionele milieufilosofie, maar een uitnodiging tot verbreding: aandacht voor stemmen die uitgesloten bleven, voor contexten waarin destructie geen abstract probleem is, maar dagelijkse realiteit. Het verbond de zorg voor de aarde met sociale rechtvaardigheid, en het denken met het lichaam, de taal van de aarde met die van de gemeenschap.
Sommige ecofeministen trokken dit nog verder door met het concept situated knowledges*, een idee dat later krachtig werd uitgewerkt door Donna Haraway, op wie we in het volgende deel terugkomen. Wat telt als kennis, zo luidde hun vraag, en wie bepaalt dat? De klassieke, neutrale, afstandelijke blik van de wetenschapper of filosoof werd hiermee verdacht: misschien is het juist de betrokken, belichaamde, lokale blik die het meest recht doet aan de complexiteit van ecologische relaties. (*‘Situated knowledges’ verwijst naar het idee dat alle kennis gevormd wordt vanuit een specifiek standpunt; belichaamd, gesitueerd, en nooit volledig objectief. Juist door deze situering kan kennis recht doen aan de complexiteit van de werkelijkheid.)
Van ecofeminisme naar posthumanisme en new materialism
De roep om situated knowledges, belichaamde perspectieven en relationele vormen van weten, kreeg vanaf de jaren negentig een krachtige uitwerking in het werk van Donna Haraway. Haar beroemde essay A Cyborg Manifesto (1985) en latere werken zoals Staying with the Trouble (2016) stelden niet alleen vragen over gender en technologie, maar ook over de manier waarop mensen, dieren, machines en ecosystemen met elkaar verweven zijn. Haraway pleitte voor een denken in netwerken van symbiose, wederzijdse afhankelijkheid en ‘making kin’, nieuwe verwantschappen tussen soorten en systemen.
“We moeten andere verwanten maken als we willen overleven. Verwantschap is geen bloedband, maar een kwestie van keuze en zorg.” — Donna Haraway, Staying with the Trouble (2016)
In haar denken wordt milieufilosofie een kwestie van meervoudige verbondenheid: met dieren, machines, verhalen en het onbekende.
Ook Bruno Latour (1947–2022), socioloog en filosoof van de wetenschap, droeg bij aan een radicaal andere visie op de rol van natuur in het denken. In plaats van natuur en cultuur als gescheiden domeinen te behandelen, sprak Latour over hybride actoren, waarin mensen, dingen, technologieën en organismen gezamenlijk handelen. Zijn werk (We Have Never Been Modern, Facing Gaia) benadrukt dat het moderne wereldbeeld — waarin de mens als enige actor boven of buiten de natuur staat — nooit echt gewerkt heeft.
“De aarde is niet ons decor. Ze is een actor die terugspreekt.” — Bruno Latour, Facing Gaia (2015)
Latour’s werk breekt definitief met het idee van een passieve natuur en luidt een tijdperk in waarin niet-menselijke actoren deel gaan uitmaken van het morele en politieke denken.
Binnen het posthumanisme wordt deze kritiek op het antropocentrisme nog verder uitgediept. Posthumanisten stellen niet alleen de mens als maat aller dingen ter discussie, maar ook het idee van een autonome, rationele, afgescheiden mens. Ze denken in termen van netwerken, assemblages, ecologieën van interactie. De grens tussen mens en niet-mens — of tussen leven en niet-leven — wordt poreus. Een belangrijke stem hier is die van Rosi Braidotti, die pleit voor een affirmatief posthumanisme: een denken waarin menselijke beperkingen worden erkend én waarin nieuwe mogelijkheden van solidariteit tussen soorten ontstaan.
Verwant hieraan is de opkomst van het new materialism, een stroming waarin materie zelf als actief, betekenisvol en veranderlijk wordt opgevat. Denkers als Jane Bennett (Vibrant Matter) onderzoeken hoe dingen — van plastic tot stroomdraden, van rivieren tot virussen — een zekere vitaliteit en agency bezitten. Deze stroming sluit aan bij ecologische vragen, maar verbindt die met inzichten uit wetenschapstheorie, feminisme en politieke filosofie.
Een bijzonder invloedrijke, eigentijdse denker in deze context is Timothy Morton, die het begrip hyperobject introduceerde: entiteiten zoals klimaatverandering, nucleair afval of de biosfeer, die zo grootschalig, diffuus en langdurig zijn dat ze ons gewone begrip overstijgen. Voor Morton vraagt ecologisch denken om een esthetische en existentiële heroriëntatie. Zijn dark ecology biedt geen geruststelling, maar een confrontatie met het onvermijdelijke verweven-zijn van alle leven, inclusief het destructieve.
“We zijn niet in de natuur; we zijn natuur. En dat is misschien wel onze grootste angst.” — Timothy Morton, Dark Ecology (2016)
Wat al deze denkers verbindt, is hun weigering om de mens als middelpunt van betekenis te behouden. In plaats daarvan richten ze de aandacht op relaties, verwevenheden en het besef dat denken zelf slechts één vorm van respons is, ingebed in lichamen, landschappen, en technologische netwerken. De milieufilosofie wordt hier geen poging om over de natuur te spreken, maar om mét haar te denken.
Nog even overBruno Latour
De Franse socioloog en filosoof Bruno Latour (1947–2022) speelde een sleutelrol in het verbreden van het milieufilosofisch denken. Bekend van zijn werk over wetenschapspraktijken en zijn ontwikkeling van de actor-netwerktheorie (ANT), keerde Latour zich tegen de klassieke moderniteit en haar harde scheiding tussen natuur en cultuur. In zijn invloedrijke boek We Have Never Been Modern (1991) stelde hij dat deze scheiding een fictie is: een mythe die wetenschap presenteert als objectief en los van sociale praktijken, en politiek als puur menselijk domein. In werkelijkheid, betoogde hij, zijn natuur en samenleving altijd al verstrengeld geweest.
“We hebben nooit in een zuiver moderne wereld geleefd. Onze wereld is altijd samengesteld geweest uit hybriden, netwerken van mensen en niet-mensen.” — Bruno Latour, We Have Never Been Modern (1991)
Latour stelde voor om niet alleen mensen als handelende wezens (actoren) te beschouwen, maar ook niet-mensen: machines, virussen, bossen, satellieten. In zijn actor-netwerktheorie zijn deze entiteiten deel van dynamische netwerken waarin allianties worden gevormd en werkelijkheden gezamenlijk worden geproduceerd. Wetenschap is in dat licht geen neutrale ontdekking van een voorgegeven waarheid, maar een proces van co-productie waarin zowel menselijke als niet-menselijke actoren een rol spelen. De natuur is daarbij geen decor, maar medespeler.
In zijn latere werk — met name Facing Gaia (2015) en Down to Earth (2017) — verbond Latour zijn inzichten explicieter met ecologische vraagstukken. Hij zag de klimaatcrisis niet alleen als een milieuprobleem, maar als een crisis van de moderniteit zelf: een ineenstorting van de categorieën waarmee we dachten de wereld te begrijpen. De aarde is daarin niet langer een passief object, maar een actor die ons confronteert en antwoord eist.
“De aarde is niet langer het stabiele podium van ons handelen, maar een speler die het toneel meebepaalt.” — Bruno Latour, Facing Gaia (2015)
Latour pleitte voor een terrestrische politiek: een manier van denken en handelen die uitgaat van plaatsgebondenheid, onderlinge afhankelijkheid en gedeelde kwetsbaarheid. In plaats van de aarde als levenloos decor te beschouwen, riep hij op om onszelf opnieuw te positioneren: niet als heersers, maar als aardbewoners temidden van andere aardbewoners.
Zijn bijdrage aan de milieufilosofie is daarmee niet primair ethisch of spiritueel, maar epistemologisch en politiek: ze raakt aan vragen over agency, verantwoordelijkheid en gemeenschap in een wereld waarin alles met alles verbonden is. Latours denken vormt een brug tussen wetenschapssociologie, ecologie en posthumanistisch denken, en dwingt ons het begrip ‘natuur’ fundamenteel te herzien.
“Het verschil tussen natuur en samenleving is geen gegeven, maar een verdeling die we telkens opnieuw maken en moeten herzien.” — Bruno Latour, We Have Never Been Modern (1991)
ronaldvannoorden.com 